Therawada (theravāda) to najstarsza z praktykowanych obecnie na świecie głównych tradycji buddyzmu. Jej ponad 150 milionów wyznawców żyje przede wszystkim w krajach Azji Południowo-Wschodniej, będących od stuleci tradycyjnymi ostojami therawady: Tajlandii, Birmie (Mjanmie), Sri Lance, Kambodży i Laosie. Znaczniejsze skupiska therawadinów występują również w Wietnamie, Chinach, Indiach oraz w krajach Zachodu pośród diaspory migrantów z krajów tradycyjnie therawadyjskich. Therawada zdobyła też wielu zwolenników i wyznawców wśród ludzi Zachodu, a wpływ jej idei medytacyjnych wykroczył daleko poza buddyzm (np. w postaci mindfulness movement). Mimo stereotypowej opinii na temat therawady jako bardzo konserwatywnej gałęzi buddyzmu, współczesna therawada jest niezwykle zróżnicowana i cechuje się wielką żywotnością, a w jej ramach pojawiają się ciągle liczne ruchy na nowy sposób ujmujące przesłanie Buddy i wcielające je w życie. Ten rozdział będzie próbą spojrzenia na bogactwo aspektów therawady, zarówno w jej starożytnej jak i współczesnej postaci. Ze względu na brak miejsca, pominięta albo ograniczona do minimum zostanie prezentacja aspektów therawady które należą do podstawowych elementów buddyzmu w ogóle, albo są dzielone z innymi jego odłamami. Przedmiotem zainteresowania będą natomiast aspekty specyficzne dla therawady.
Therawada a hinajana
Tradycyjne klasyfikacje obecne jeszcze do niedawna w opracowaniach dotyczących buddyzmu zwykle opisują therawadę jako szkołę należącą do hinajany, albo wręcz utożsamiają therawadę z hinajaną. Z punktu widzenia aktualnego stanu wiedzy takie stanowisko nie może być uznane za adekwatne. Termin hinajana nie był nigdy stosowany przez samych therawadinów, ale został wprowadzony przez buddystów mahajany jako określenie swoich przeciwników ze szkół wajbhasziki i sautrantiki, które obecnie już nie istnieją. Miał on charakter głęboko pejoratywny i oznaczał „pośledni” bądź „mały” wehikuł soteriologiczny w przeciwieństwie do „wielkiego” pojazdu mahajany. Historycznie jednak oznaczenie to nie było nigdy stosowane w stosunku do therawady, która rozwijała się w tamtym okresie na zupełnie odmiennych obszarach będących poza zasięgiem mahajany. Sam termin therawada oznacza dosłownie „doktrynę starszych”.
Historia therawady
Wczesna historia therawady w Indiach
W celu zrozumienia źródeł historycznego samorozumienia therawady musimy cofnąć się aż do okresu następującego bezpośrednio po śmierci Buddy. Najstarszy opis wydarzeń, które miały wtedy miejsce, zawarty jest w Mahāparinibbāna Sutcie ze zbioru sutt długich (Dīgha Nikāya) Kanonu Palijskiego. Pewne fragmenty tej sutty wskazują na pojawiające się już wtedy kwestie sporne i zarysowujące się pierwsze podziały w obrębie sanghy. Budda przed śmiercią powiedział, że mnisi mogą, jeśli, tego pragną znieść „mniejsze zasady” – z powodu nieuwagi słuchającego go wtedy Anandy pierwotna sangha nie dowiedziała się jednak, które zasady Budda uważał za mniejsze i wobec tego postanowiła nie znosić ostatecznie żadnych. Aby zapobiec dalszym sporom, miał zostać krótko po śmierci Buddy zwołany tzw. Pierwszy Sobór, który odbył się w miejscowości Radżagaha, będącej w czasach Buddy stolicą królestwa Magadhy. Relacja o tym soborze zawarta jest w części Winajapitaki (Vinaya Piṭaka; „Kosz dyscypliny”), znanej jako Cullavagga. Według zawartej w niej narracji w soborze uczestniczyło pięciuset arahantów, a przewodniczył mu Maha Kassapa. Winajapitaka została wyrecytowana z pamięci przez Upalego, a Suttapitaka przez Anandę.
Z czasem pojawiły się kolejne kwestie sporne. Aby im zaradzić zorganizowano Drugi Sobór4. Cullavagga donosi, że odbył się on około sto lat po śmierci Buddy w Vaiśali, na północ od obecnego miasta Patna. Mieli go zwołać starsi (thera) mnisi: Yasa i Revata, zaniepokojeni pewnymi naruszeniami dyscypliny utrzymującymi się wśród mnichów. Pewni mnisi określani jako wadżdżiputtakowie mieli zgadzać się na przyjmowanie złota i srebra jako jałmużny, jeść po południu, i postępować według niewłaściwych przepisów podczas spotkań. Ostatecznie ich zachowanie zostało potępione przez Sobór. Alexander Wynne sugeruje, że w rzeczywistości doszło wtedy do triumfu prowadzących osiadły tryb życia i będących zwolennikami sztywnego kodeksu Patimokkhy mnichów nad bardziej elastycznymi pod względem formalistycznym leśnymi bhikkhu. Według Dipawansy (Dīpavaṃsa), najstarszej kroniki Sri Lanki, wadżdżiputtakowie (vajjiputtaka) nie zaakceptowali uchwał podjętych przez Drugi Sobór i w rezultacie zostali usunięci z sanghy. Urządzili krótko potem oddzielny wielki sobór (mahāsaṅgīti) z dziesięcioma tysiącami członków, podczas którego zmienili strukturę kanonu tekstów buddyjskich oraz zmodyfikowali szereg reguł dyscypliny. Podsumowując, duża grupa liberalnych mnichów określana mianem mahasanghików zdecydowała się przeciwstawić autorytetowi konserwatywnych starszych mnichów (thera/s. sthavira). To od tych ostatnich wywodzili swój rodowód późniejsi therawadini.
Do kolejnych podziałów doszło podczas Trzeciego Soboru6, który odbył się w Pataliputrze w 247 roku p.n.e. podczas rządów króla Aśoki. Soborowi przewodniczył starszy mnich Moggaliputta-Tissa, który miał skompilować tekst Kathavatthu, aby przedstawić ostateczne stanowisko therawady co do kwestii spornych rozważanych na tym soborze. W Kathavatthu7 głównymi rywalami therawadinów są przedstawiciele dwóch szkół: sammitijowie (sammitīya), którzy wraz z wadżdżiputtakami mieli głosić pogląd o istnieniu osoby (puggala) niezależnej od pięciu khandh (khandha), która zapewnia utrzymanie tożsamości jednostki podczas kolejnych wcieleń oraz przedstawiciele sabbathiwady (s. sarvāstivāda) których główną tezą było to, że wszystkie dhammy (dhamma) istnieją zarówno w przeszłości, teraźniejszości, jak i przyszłości. Sobór zakończył się ostatecznym rozłamem pomiędzy therawadinami a sabbathiwadinami. W sumie w wyniku podziałów pierwotnej sanghy miało wyłonić się oprócz therawady aż siedemnaście innych szkół. Therawadini uważali się za szkołę pierwotną, trzymającą się wiernie i niezmiennie ortodoksyjnej wersji buddyzmu, podczas gdy wszystkie pozostałe szkoły były z punktu ich widzenia w mniejszym lub większym stopniu heretyckimi sektami. Moggaliputta-Tissa przedstawił reprezentowaną przez siebie gałąź buddyzmu (czyli therawadę) królowi Aśoce jako wibhadżdżawadę (vibhajjavāda), czyli doktrynę analizy. Nazwa ta oddaje upodobanie therawady dla typowych dla abhidhammy analiz scholastycznych i skomplikowanych klasyfikacji różnych stanów umysłu i charakteryzujących ich czynników.
Historia therawady na Sri Lance
Król Aśoka aktywnie wspierał therawadinów i w tym okresie rozesłani zostali do różnych części świata misjonarze buddyjscy. Wtedy też buddyzm dotarł na Sri Lankę, która po zaniku therawady w Indiach, miała stać się główną siedzibą szkoły. Według Mahawansy (Mahāvaṃsa)10, kroniki opisującej dzieje Sri Lanki, stało się to za rządów króla Devanampija-Tissy (307-267 p.n.e.), a Tipitakę (Tipiṭaka; „Potrójny kosz”) w języku palijskim wraz z komentarzami przyniósł na wyspę arahant Mahinda, syn króla Aśoki. Sam Mahinda założył Mahawiharę (Mahāvihāra: dosł. wielki klasztor) w Anuradhapurze, ówczesnej stolicy Sri Lanki. Stał on się centralnym ośrodkiem therawady na wyspie, a jego dominacja trwała do czasów rządów króla Vattagamaniego (104-88 p.n.e.), który założył klasztor Abhajagiri (Abhayagiri), od tej pory rywalizujący z Mahawiharą. Z czasem doszło do wielkiej schizmy pomiędzy tymi dwoma ośrodkami i wtedy też po raz pierwszy w Mahawiharze doszło do spisania Tipitaki w wersji palijskiej na liściach palmowych, prawdopodobnie na skutek niepewności o los ortodoksyjnej doktryny. To wydarzenie uznawane jest za tzw. Czwarty Sobór therawady11. W wielkim klasztorze rozpoczęto tworzenie licznych komentarzy w języku syngaleskim. Tymczasem klasztor Abhayagiri otworzył się na wpływy indyjskie i na rozwijającą się w tym czasie intensywnie literaturę sanskrycką. Dzięki temu uzyskał dostęp do nowych idei, podczas gdy Mahavihara nie miała nic nowego do zaoferowania, jako że ograniczała się do ortodoksyjnej prezentacji doktryny w języku syngaleskim. Konflikt między oboma ośrodkami zaostrzał się, a w czasie rządów Mahaseny (227-304 n.e.) doszło nawet do przejściowego zwycięstwa klasztoru w Abhayagiri, bowiem król zdecydował się na jego poparcie i jednocześnie wypędził mnichów żyjących w Mahaviharze ze stolicy. Mimo, że po pewnym okresie król przywrócił Mahaviharze jej dawny status, te wydarzenia uświadomiły mnichom związanym z Wielkim Klasztorem, że jeżeli nie będzie on w stanie rywalizować z sanskrycką literaturą, jego szanse na przetrwanie będą niewielkie. W takich właśnie okolicznościach zdecydowano się na przywrócenie języka palijskiego jako podstawowego języka studiów i dyskusji nad buddyzmem w miejsce języka syngaleskiego. Kluczową rolę w tym projekcie miał odegrać przybyły na początku piątego wieku n.e. z Indii Bhadantaczarija Buddhaghosa (Bhadantacariya Buddhaghosa). Buddhaghosa napisał Wisuddhimaggę (Visuddhimagga), najbardziej autorytatywny traktat soteriologiczny therawady, oraz przełożył komentarze syngaleskie na język palijski dodając jednocześnie wiele własnych. Dzieła Buddhaghosy szybko zdobyły duże uznanie, nie tylko na Sri Lance, ale wszędzie tam, gdzie dotarła therawada, a więc również w królestwach Południowo-Wschodniej Azji. Pisma Buddhaghosy w definitywny sposób wyznaczyły ortodoksyjne ujęcie wielu podstawowych kwestii związanych z doktryną therawady. Od jego czasów nie można mówić o jakiś znaczących zmianach doktrynalnych. W obecnych czasach na Sri Lance i w Południowo Wschodniej Azji jego autorytet jest wciąż wielki i żywy.
Same dzieła Buddhaghosy też doczekały się z czasem komentarzy. Sporządził je gdzieś w okresie pomiędzy szóstym a dziewiątym wiekiem n.e. Dhammapala (Dhammapāla), który napisał także komentarze do nielicznych pism kanonicznych, których nie skomentował sam Buddhaghosa. Gdzieś między ósmym a dwunastym wiekiem, Aczarija Anuruddha (Ācariya Anuruddha) napisał na Sri Lance wpływowe kompendium abdhidhammy zatytułowane Abhidhammattha-saṅgaha.
Rywalizacja między ośrodkami Mahawihary i Abhajagiri trwała jeszcze długo. W siódmym wieku, chiński podróżnik Xuanzang określił tradycję Mahawihary jako „sthawirów hinajanistycznych”, a tradycję Abhajagiri jako „sthawirów mahajanistycznych”. O ile ci pierwsi mieli odrzucać nauki mahajany, to ci drudzy w synkretyczny sposób łączyli nauczanie obu tych tradycji. Niedługo potem zaczął się trwający kilka stuleci okres niestabilności politycznej na Sri Lance, który przełożył się na głęboki kryzys w obrębie lankijskiej therawady. Praktycznie ustały wyższe wyświęcenia mnisze (upasampadā). Znacznie wcześniej doszło do zaniku therawady w południowych Indiach. Istnieją świadectwa, że therawada wciąż kwitła w tam w piątym i szóstym wieku n.e. Przyczyny jej upadku i jego dokładny przebieg nie są jednak znane. Kiedy w jedenastym wieku n.e. król Widżajabahu (Vijayabahu) zjednoczył Sri Lankę i przystąpił do odbudowy therawady, nie był w stanie znaleźć nawet pięciu mnichów niezbędnych do ceremonii upasampady! Konieczna okazała się pomoc therawadyjskich mnichów z Birmy. Jak się przekonamy, nawracające kryzysy i okresy stagnacji były względnie stałym motywem w dziejach therawady na Sri Lance i w krajach Azji południowo-wschodniej. Przekonanie o nieuchronności upadku dhammy było od samego początku istotnym elementem samoświadomości therawady. Według jednej z sutt Kanonu Paliskiego, Budda miał przepowiedzieć upadek dhammy już po pięciuset latach jej istnienia. Wierzono, że z czasem nastąpi zanik arahantów, Tipitaki oraz zrozumienia czterech szlachetnych prawd, a mnisi staną się niezdolni do powstrzymywania się od wykroczeń. Pod koniec tego okresu relikwie Buddy mają cudownie się połączyć i wygłosić ostatnie kazanie, co będzie oznaką upadku dhammy. Z czasem ma jednak nastąpić jej ponowne odrodzenie za sprawą kolejnego Buddy – Mettejji (Metteyya).
Istotną cezurą w dziejach therawady na Sri Lance były rządy króla Maha Parakaramabahu 1123–1186, który odgórnie oczyścił i zjednoczył Sanghę poprzez likwidację linii monastycznych Abhayagiri i Dżetawany. Tym samym tradycja Mahawihary odniosła ostateczny sukces, a jej doktryna i linia ordynacji stały się wyznacznikami ortodoksji w ramach therawady. Paradoksalnie jednak od tego czasu rozpoczął się powolny upadek buddyzmy na Sri Lance. Chociaż przez większą część okresu kiedy stolicą Lanki była Polonnaruwa (1017-1232) buddyzm pozostawał silny, ataki z południowych Indii okazały się destrukcyjne dla buddyjskich ośrodków i klasztorów. Buddyjska tradycja monastyczna tak naprawdę się w pełni po tych atakach miała nie podnieść aż do czasów współczesnych. Do kryzysu therawady przyczyniły się też wpływy mocarstw kolonialnych na Sri Lance: Portugalii, Holandii i Brytanii, które niechętnie odnosiły się do buddyzmu a promowały katolicyzm i protestantyzm. W połowie osiemnastego wieku zanikła sukcesja monastyczna opierająca się na wyższej ordynacji, a w kraju przestała w zasadzie istnieć buddyjska sangha we właściwym tego słowa znaczeniu. Zanikła znajomość języka palijskiego, dhammy i winaji, a mnisi buddyjscy zaczęli bardziej przypominać wioskowych kapłanów. To zmieniło się wraz z reformą przeprowadzoną przez Therę Ueliwitę Saranakarę (1698-1789), który przywrócił ceremonię pełnej ordynacji korzystając z pomocy tajskiego mnicha therawady o imieniu Upali. Założył on linię monastyczną Siyam Nikāya będącą największą i najstarszą spośród trzech linii istniejących obecnie na Sri Lance. Pozostałe dwie, Amarapura i Rāmañña, zostały założone odpowiednio na początku i w połowie dziewiętnastego wieku przez członków sanghy, którzy otrzymali wyższe święcenia w Birmie. Druga połowa dziewiętnastego i pierwsza połowa dwudziestego wieku były okresem wielkiej odnowy therawady na Sri Lance. Przyczyniła się do tego między m.in. działalność Towarzystwa Teozoficznego, a zwłaszcza Henry'ego Steel Olcotta. Czołową postacią syngaleskiego odrodzenia therawady stał się Anagārika Dharmapāla (1864-1933), związany z prądem tzw. protestanckiego buddyzmu. Będąc człowiekiem świeckim, Dharmapāla przyjął na całe życie tzw. osiem wskazań, nosił białe szaty, praktykował medytację i propagował ją wśród świeckich. Stał się w ten sposób symbolem nowej jakości w ramach therawady – pełnego zaangażowania ludzi świeckich w sprawy buddyzmu.
Obecnie żyje na Sri Lance około trzydziestu tysięcy mnichów należących do trzech linii monastycznych i ich pododdziałów. Z dwudziestomilionowej populacji, trzynaście milionów stanowią therawadini.
Historia therawady w Birmie
Według Mahawansy, pośród misjonarzy buddyjskich wysłanych przez cesarza Aśokę, byli Sona i Uttara którzy wyruszyli na wschód do kraju określonego mianem Suvanna-bhumi. Jeśli jednak nawet misjonarze Aśoki trafili do Birmy i Tajlandii, to nie pozostały praktycznie żadne ślady po ich działalności, a ciągłość therawady została przerwana. Na podstawie najwcześniejszych zapisów historycznych jakie posiadamy, można stwierdzić, że therawada rozkwitała do około jedenastego wieku wśród grup etnicznych Mon i Pyu zajmujących dolną część Birmy. W tym stuleciu zostały one jednak pokonane przez armie Królestwa Paganu z Górnej Birmy pod dowództwem Anaurathy (1044-1077), który został nawrócony na therawadę przez mnicha imieniem Szin Arahan. Anauratha uczynił therawadę religią państwową swojego królestwa i podjął wysiłki na rzecz jej reformacji. Bliskie były w tym czasie relacje ze Sri Lanką. Mnisi z Birmy zostali wysłani na Sri Lankę, aby pomóc wskrzesić sasanę (sāsana – nauczanie Buddy), a lankijski król Widżajabahu wysłał do Pagan liczne pisma palijskie. Wielu mnichów z Birmy podróżowało z kolei potem na Sri Lankę w poszukiwaniu prawidłowej tradycji winaji. Wśród takich mnichów był Czapada, który otrzymał zarówno pełną ordynację jak i wykształcenie na Sri Lance. Po powrocie do Pagan w 1180 r. założył on nową wspólnotę zwaną „syngaleską sanghą”, która kładła duży nacisk na prawidłowe przestrzeganie winaji.
Ostatnim z królów Birmy i protektorów therawady był Mindon (1853-1878). Zwołał on tzw. Piąty Sobór w historii therawady. Wersja kanonu palijskiego zatwierdzona przez ten sobór została następnie wyryta na siedemset dwudziestu dziewięciu marmurowych tablicach.
Birma przeszła pod panowanie brytyjskie w 1885 roku, kończąc okres panowania królów, którzy byli postrzegani przez ludzi jako obrońcy sasany. Pod nieobecność królów wielu uczonych mnichów, noszących tytuł Sayadaw, kontynuowało walkę o utrzymanie dyscypliny sanghy. Po wielu protestach i strajkach niepodległość została ostatecznie odzyskana w 1948 roku.
Pierwszym premierem niezależnej Birmy był U Nu, zagorzały buddysta i uczony o socjalistycznych skłonnościach. Jego wizją dla kraju było stworzenie idealnego państwa buddyjskiego którego filozofia polityczna łączyłaby wartości socjalistyczne i buddyjskie. U Nu zwołał w Yangon Szósty Sobór (1954-1956) z udziałem uczonych mnichów z całego świata Theravady, podczas którego ustalono tekst Kanonu Palisjkiego znany jako Chaṭṭha Saṅgāyana Tipitaka.
W Birmie żyje obecnie około 500 000 mnichów należących do dziewięciu oficjalnie uznawanych linii monastycznych, z których najważniejsze to Thudhamma Nikāya i Shwegyin Nikāya. Spośród pięćdziesięciu pięciu milionów mieszkańców Birmy, pięćdziesiąt milionów to buddyści therawady.
Historia therawady w Tajlandii
Początki buddyzmu w Tajlandii sięgają prawdopodobnie misji Aśoki. Tajowie wierzą, że nazwa Suvanna-bhumi odnosi się właśnie do Tajlandii. I rzeczywiście, w Nakhom Pathom, około pięćdziesięciu kilometrów na zachód od Bangkoku, odkryto wiele buddyjskich pozostałości z bardzo wczesnego okresu.
Właściwa historia therawady w Tajlandii rozpoczyna się jednak w 1260 roku, kiedy Król Rama Khamheng (1275-1317) uczynił buddyzm therawada oficjalną religią tajskiego Królestwa Sukhotai. W tym okresie buddyzm tajski znajdował się pod silnym wpływem tradycji therawady ze Sri Lanki. Sangha syngaleska była przy różnych okazjach zapraszana do Sukhotai, aby udzielać wskazówek w sprawach sasany. Z kolei za panowania króla Maha Dhammaradży II (1733-s1758), tajscy mnisi, pod przywództwem Thery Upalego, pomogli odnowić wyższą ordynację na Sri Lance w 1753 roku.
Królowie Tajlandii wzięli na siebie obowiązek reformowania i uregulowania Sanghy. Za najważniejszego z takich reformatorów uważa się króla Ramę IV, czyli Mongkuta (1851-1868). Zanim wstąpił na tron, przez dwadzieścia siedem lat żył jako mnich. Założył on reformistyczny ruch Thammayutika Nikāya, którego członkowie starali się przestrzegać zasad winaji ściślej niż ich odpowiednicy z reprezentującej większość mnichów grupy Mahā Nikāya. Kiedy został królem, poddał także tą drugą gruntownej reformie i rehabilitacji.
W przeciwieństwie do innych krajów Therawady, Tajlandia nigdy nie znalazła się pod wpływem mocarstw zachodnich. Jest to jedyny kraj, w którym król musi być buddystą, a buddyzm jest religią państwową, zgodnie z konstytucją. Spośród sześćdziesięciu pięciu milionów mieszkańców Tajlandii, sześćdziesiąt dwa miliony to therawadini pośród których jest około 320 000 mnichów i nowicjuszy płci męskiej.
Historia therawady w Laosie
Uważa się, że therawada została po raz pierwszy wprowadzona do Laosu w VII i VIII wieku naszej ery z królestwa Dvarawati. Przez długi czas dominującą formą buddyzmu w tym kraju była jednak mahajana.
Historia Laosu jako zjednoczonego kraju a jednocześnie therawady w Laosie zaczyna się od koronacji Fa Nguma w 1353 roku w Luang Prabang. Fa Ngum sprowadził do swojego królestwa khmerskiego nauczyciela therawady o imieniu Phramaha Pasaman i uczynił go królewskim doradcą.
Luang Prabang stopniowo stał się centrum buddyzmu w Laosie, o czym świadczą obecne w nim liczne imponujące budowle sakralne. Po klęsce sił amerykańskich w Wietnamie w 1975 roku, Laos stał się krajem komunistycznym. Chociaż nowy reżim nie sprzyjał buddyzmowi, nie był wobec niego tak wrogi, jak miało to miejsce w przypadku Kambodży.
Obecnie buddyzm istniejący w Laosie cieszy się znacznie większą wolnością. W Laosie żyje około 22 000 mnichów. Na 6,5 miliona mieszkańców, 3,5 miliona to buddyści therawady.
Historia therawady w Kambodży
Przez pierwsze tysiąc lat krajem tym rządzili, z kilkoma wyjątkami, królowie hinduistyczni. Wielu z nich dopuszczało jednak, a nawet zachęcało do praktyki buddyzmu w swoim królestwie.
Stopniowo, królowie Khmerów zaczęli się zwracać w stronę mahajany. Jednocześnie, od długiego czasu w społeczeństwie zaznaczał się wpływ therawady. Choć król Dżajawarman VII był mahajanistą, wysłał on swojego syna Tamalindę z grupą mnichów z Birmy na Sri Lankę, aby otrzymał on pełną ordynację i studiował therawadę. Po dziesięcioletnim pobycie (1180-1190) Tamalinda wrócił już jako „starszy” (thera), mający uprawnienia do udzielania pełnych święceń innym. Około 1230 roku n.e. buddyzm therawada stał się religią państwową Kambodży.
W okresie od XVII do XIX wieku główny wpływ na khmerską therawadę miał buddyzm tajski. W 1864 roku została wprowadzona do Kambodży z Tajlandii znana z rygorystycznego podejście do winaji linia monastyczna Thammayutika Nikāya. Kluczowym epizodem z punktu widzenia therawady w historii współczesnej Kambodży były czteroletnie rządy Czerwonych Khmerów. W tym okresie kambodżańska therawada wraz z mnichami i klasztorami została niemal całkowicie zniszczona. Spośród 65 000 do 80 000 szacowanych wspólnot monastycznych istniejących przed 1975 r., do 1980 r. pozostało tylko 3 000.
Od czasu inwazji Wietnamu w 1979 r. wolność wyznania znów jest dozwolona, a buddyzm stopniowo odbudowuje się. W Kambodży żyje obecnie około 50 000 mnichów. Na 15 milionów mieszkańców tego kraju, 14 milionów to therawadini.
Język palijski – język therawady
Językiem tekstów i rytuałów buddyzmu therawady jest język palijski. Znaczenie tego języka jest na tyle duże, że therawada jest czasem określana mianem buddyzmu palijskiego. Palijski jest zaliczany do tzw. języków średnioindoaryjskich spokrewnionych z sanskrytem, czyli prakrytów.
Termin „pāḷi”, którego obecnie używamy w odniesieniu do języka Tipitaki, dosłownie oznacza po prostu „tekst” i nie oznaczał pierwotnie jakiegoś konkretnego języka. Pojawia się w komentarzach z piątego wieku n.e., gdzie odnosi się do komentowanego tekstu kanonicznego w przeciwieństwie do jego komentarza (aṭṭhakathā). Termin pāḷibhāsā (dosł. język (bhāsā) tekstu (pāḷi))”, pierwotnie odnosił się zatem do języka tekstów w Tipitace. W opinii therawadinów językiem tym był māgadhī, którym miał posługiwać się w swoim nauczaniu sam Budda. Współcześni badacze, jak Oberlies, sugerują jednak, że palijski był językiem zachodnich Indii, o czym mają świadczyć podobieństwa elementów tego języka do edyktów króla Aśoki zachowanych na tym właśnie obszarze. Teksty palijskie zawierają jednak również pewną ilość archaizmów typowych dla wschodnich języków indyjskich. W niedawno wydanej książce Richard Gombrich argumentuje, że język palijski nie był językiem konkretnej grupy ludności Indii ani konkretnego obszaru, ale został stworzony przez wczesnych buddystów jako swoisty lingua franca, zawierając w sobie elementy z całego rozległego obszaru północnych Indii na którym działał Budda. Większość klasycznych tekstów palijskich jest zapisana w wariancie języka palijskiego jakim posługiwano się w Mahawiharze w Anuradhapurze na Sri Lance. Jak zwraca uwagę Oberlies, język ten uległ stosunkowo silnej sanskrytyzacji, co odróżnia go od innych prakrytów północnych Indii. Pali nie wyodrębnił się z rygwedyjskiego sanskrytu, ale z jakiegoś dialektu który mimo wielu podobieństw do sanskrytu, był jednak od niego odmienny. Palijski nie jest też z pewnością młodszy od klasycznego sanskrytu, o czym zaświadcza obecność szeregu archaizmów w palijskim, które są nieobecne w sanskrycie.
Kanon Palijski – zbiór świętych tekstów therawady
W języku palijskim zapisany jest Kanon Palijski będący zbiorem świętych tekstów buddyzmu therawady. Ze względu na swój podział na trzy części, określany jest mianem Tipitaki (Tipiṭaka), czyli trzech koszy, na które składają się Winajapitaka, Suttapitaka i Abhidhammapitaka. Buddyści therawady uważają, że Kanon Palijski jest słowem Buddy (buddhavacana), a pierwsze dwa kosze zostały wyrecytowane na pierwszym soborze po śmierci Buddy.
Winajapitaka zawiera zasady, których powinni przestrzegać poszczególni mnisi i mniszki. Zasady te są przedstawione w ramach opisów przedstawiających kontekst ustanowienia przez Buddę danej zasady. Zawiera również zasady zbiorowe, które mają zastosowanie do funkcjonowania sanghy jako całości oraz liturgie, które mają być stosowane podczas zbiorowych rytuałów lub procedur prawnych (sanghakamma). Winajapitaka zawiera dodatkowo kilka innych narracji, w tym wspomniane wcześniej historie Pierwszego Soboru oraz Drugiego Soboru. Dokładna lista zasad, których mnisi i mniszki powinni przestrzegać, istnieje również jako oddzielny tekst znany jako Pāṭimokkha Sutta. Pāṭimokkha Sutta jest recytowana przez mnichów podczas ceremonii uposatha, tradycyjnie odbywających się co dwa tygodnie w dniu nowiu i pełni księżyca.
Suttapitaka jest podzielona na pięć głównych „zbiorów” (nikāya). Dighanikaja (Dīgha Nikāya) zawiera sutty długie, Madżdżhimanikaja (Majjhima Nikāya) sutty o średniej długości, Sanjuttanikaja (Saṃyutta Nikāya) sutty pogrupowane tematycznie, a Anguttaranikaja (Aṅguttara Nikāya) sutty pogrupowane numerycznie.
Khuddakanikaja (Khuddaka Nikāya) składa się z krótkich utworów o charakterze często poetyckim. Niektóre z tekstów tej nikaji należą do najpóźniejszych w kanonie, podczas gdy inne do najwcześniejszych. Przykładem tych ostatnich, są utwory zawarte w Suttanipacie (Suttanipāta), a zwłaszcza jej dwóch ostatnich zbiorach: Atthakawagdze (Aṭṭhakavagga) i Parajanawagdze (Pārāyanavagga), nie zawierające schematycznych ujęć nauk buddyjskich typowych dla innych części Suttapitaki.
Treść trzeciego zbioru tekstów w kanonie palijskim, Abhidhammapitaki („Zbiór Wyższych Nauk”), miała zostać odkryta przez Buddę w czwartym tygodniu po jego Przebudzeniu. Nauki te miał Budda najpierw przekazać szeregowi istot niebiańskich, a potem swojemu uczniowi Sariputcie (Sāriputta). Abhidhamma nie jest w ogóle wspominana w zawartej w Czulawagdze Winajapitaki relacji z Pierwszego Soboru co może świadczyć o jej względnej późności.
Piąta księga Abhidhammapitaki, zwana Kathāvatthu („Punkty kontrowersji”), jest przypisywana Moggaliputta-Tissie, który przewodniczył „Trzeciemu Soborowi” 218 lat po parinibbanie Buddy za panowania cesarza Aśoki w III wieku p.n.e. Obecnie badacze datują okres powstania Abhidhammapitaki na okres około 200 roku p.n.e.
W przeciwieństwie do dwóch pozostałych koszów teksty Abhidhammy nie posiadają ani charakteru narracyjnego, ani poetyckiego. Większości tekstów zawiera systematyczne przedstawienia podstawowych elementów (dhamma), za pomocą których można analizować stany psychologiczne i sposób, w jaki są one wzajemnie przyczynowo związane.
Czwarty Sobór Therawady miał miejsce na Sri Lance w I wieku p.n.e., kiedy sangha zdecydowała się po raz pierwszy zapisać Kanon Palijski na liściach palmowych, aby ocalić go w czasie głodu i ciągłych wojen.
W dziejach therawady miały jeszcze miejsce dwa inne ważne okresy powstawania tekstów o charakterze doktrynalnym w języku palijskim. Pierwszym z nich był piąty wiek n.e., kiedy w klasztorze Mahawihara w Anuradhapurze na Sri Lance został spisany przez Buddhaghosę cały szereg komentarzy. Drugi miał miejsce w dwunastym wieku, kiedy król Sri Lanki Parakramabahu I siłą zjednoczył różne sanghy Sri Lanki w ramach linii ordynacji Mahāvihāra Nikāya. Stworzono wtedy dużą liczbę podręczników i komentarzy pomocniczych, które potwierdziły autorytet Mahawihary odnośnie do prawidłowej praktyki winaji, stosowania gramatyki i scholastycznej analizy tekstów.
W momentach kryzysowych grupy mnichów z krajów Azji Południowo-Wschodniej udawały się nieraz do Sri Lanki w poszukiwaniu kompletnych tesktów palijskich i nieprzerwanych linii ordynacji. I tak, w latach dwudziestych piętnastego wieku mnisi z Birmy, Tajlandii, Kambodży i prawdopodobnie Bengalu udali się, aby studiować święte pisma na Sri Lance i otrzymali nowe święcenia na tratwie na rzece Kaljani. Powrócili następnie wraz z mnichami ze Sri Lanki i przywiezionymi tekstami palijskimi do swoich ojczystych krajów w Azji Południowo-Wschodniej, wprowadzając do nich lankijskie linie ordynacji.
Kolejne wielkie Sobory Therawady odbyły się dopiero w czasach nowożytnych i oba miały miejsce w Birmie. Piąty Sobór odbył się w 1871 roku w Birmie za panowania króla Mindona. Wcześniej, w latach 1860–1868 teksty palijskie zostały wyryte na marmurowych tabliczkach. Potem, przez okres pięciu miesięcy teksty różnych manuskryptów były szczegółowo analizowane i porównywane, co doprowadziło do stworzenia nowej wersji Kanonu Palijskiego, która następnie była recytowana.
Szósty Sobór trwał od 1954 do 1956 roku, a jego kulminacją była 2500 rocznica parinibbany Buddy. Podobnie jak Piąty Sobór, odbył się on w Birmie, w Rangunie (obecnie Yangon). Zbiegł się on z niedawnym uniezależnieniem się Birmy (1948), Sri Lanki (1948) i Indochin francuskich (1954) od europejskiego kolonializmu i stał się wielkim świętem therawady, podczas którego współpracowali mnisi z różnych jej krajów. Powstała w wyniku tej współpracy wersja Kanonu jest uważana za najbardziej autorytatywną spośród wydań krytycznych powstałych w okresie nowożytnym. Stanowi również podstawę internetowego wydania Chaṭṭha Saṅgāyana Vipassana Research Institute (VRI).
Mnisi w therawadzie
Podobnie jak w przypadku innych odłamów buddyzmu (a także dżinizmu), w therawadzie występuje wyraźny podział na mnichów (bhikkhu) i mniszki (bhikkhunī) oraz świeckich wyznawców (upāsaka) i wyznawczynie (upāsikā). W porównaniu z tradycjami mahajanistycznymi, rola i pozycja mnichów w therawadzie wydaje się być znacznie większa. To mnisi stanowią sanghę we właściwym znaczeniu tego słowa i według ortodoksyjnej doktryny therawady, tylko mnisi mogą uzyskać w tym życiu stan arahanta, czyli buddyjskiego wyzwolonego.
Niższa i wyższa ordynacja
W początkowym okresie rozwoju Sanghy, to sam Buddha decydował o przyjęciu konkretnych osób na mnichów i mniszki, a święcenia były pojedyncze. Z czasem w ramach therawady ukonstytuowały się dwa rodzaje święceń: niższe i wyższe. Niższe wyświęcenie to pabbadżdża (pabbajjā: dosł. wyjście [z domu w bezdomność]), w wyniku którego aspirant staje się samanerą (sāmaṇera). Samanerą może zostać chłopiec dostatecznie duży, aby „przeganiać wrony”, co oznacza wiek od siedmiu do ośmiu lat. Potrzebna jest zgoda rodziców, a takie wyświęcenie wymaga obecności tylko jednego mnicha.
W Azji Południowo-Wschodniej ceremonia pabbadżdża przyjmuje wyszukane formy i poprzedzona jest rytualnym odtworzeniem momentu porzucania życia świeckiego przez samego Buddę. Chłopcy, którzy mają zostać wyświęceni, są ubierani w specjalne szaty i odgrywają rolę młodego księcia Gotamy. Ceremonii towarzyszy muzyka, a przyszli nowicjusze rzucają monetami i słodyczami, co ma symbolizować rezygnację z bogactwa. Następnie chłopcy zwracają się do nauczyciela z prośbą, aby ich wyświęcił, goli im się głowy i przybierają oni szaty nowicjuszy. Podczas procesu wyświęcania nowicjusz musi przyjąć trzy schronienia w języku palijskim oraz dziesięć wskazań nowicjusza:
1. Nie zabijać / powodować zabijania
2. Nie brać tego, co nie zostało dane
3. Nie łamać celibatu
4. Nie kłamać
5. Nie przyjmować środków odurzających
6. Nie jeść w niewłaściwym czasie
7. Nie oglądać tańca, nie słuchać śpiewu ani muzyki
8. Nie ozdabiać się girlandami, pachnidłami i maściami
9. Nie spać na dużych lub wysokich łożach
10. Nie posługiwać się złotem ani srebrem
Aby zostać pełnoprawnym mnichem, samanera musi przejść ceremonię upasampady czyli wyższego wyświęcenia bądź ordynacji. Nowicjusz musi mieć co najmniej dwadzieścia lat. W standardowej sytuacji rytuał ten wymagał obecności dziesięciu mnichów. Jednak poza Indiami, w tzw. „odległych” regionach, do których formalnie należą wszystkie obecne kraje therawady, ten wymóg jest obniżony do obecności pięciu mnichów. W therawadzie przywiązuje się wielką wagę do należytej prawomocności upasampady. Niezbędne jest, aby każdy z co najmniej pięciu mnichów sam dysponował prawomocnym wyświęceniem.
Patimokkha – zasady dyscypliny mniszej
Po przyjęciu upasampady mnisi są zobowiązani do przestrzegania 227 zasad patimokkhy (pātimokkha). Podzielone są one na osiem różnych rodzajów wykroczeń, według malejącej wagi36:
a. Cztery wykroczenia pārājika (równoznaczne z klęską) pociągające za sobą trwające całe życie wykluczenie z sanghy: stosunek seksualny, morderstwo, poważna kradzież i fałszywe roszczenia co do posiadania magicznych mocy.
b. Trzynaście wykroczeń saṅghādisesa skutkujących okresowym zawieszeniem i okresem próbnym. Pociągają za sobą spotkania sanghy w celu ustalenia czy dany mnich wykazuje należytą skruchę i poprawę i może być przywrócony do wspólnoty. Wymagana do tego jest obecność co najmniej dwudziestu mnichów
c. Dwa wykroczenia aniyata dotyczące samotnego przebywania w towarzystwie kobiety w miejscu które stwarza możliwość niewłaściwych zachowań seksualnych.
d. Trzydzieści wykroczeń nissaggiya-pācittiya związanych z wejściem w posiadanie zabronionych przedmiotów, wymagające spowiedzi i zrzeczenia się źle nabytych dóbr.
e. Dziewięćdziesiąt dwa wykroczenia suddhika-pācittiya wymagające wyznania przewiny w celu oczyszczenia, ale nie skutkujące usunięciem ani okresem próbnym.
f. Cztery wykroczenia pāṭidesanīya związane z niewłaściwym przyjmowaniem jedzenia i wymagające werbalnego uznania wykroczenia.
g. Siedemdziesiąt pięć zasad sekhiyavatta dotyczących sposobu prowadzenia się przez mnicha (np. noszonych szat).
h. Siedem zasad adhikaraṇasamatha dotyczących radzenia sobie z nieporozumieniami, itp.
Winaja wymienia również trzy rodzaje przewin niezwiązanych z patimokkhą:thullaccaya „poważne uchybienie”, np. nieudana próba popełnienia przestępstwa pārājika lub saṅghādisesa, którą można odpokutować poprzez spowiedź przed innym mnichem
dukkaṭa czyli „źle uczynione”
dubbhāsita czyli „źle powiedziane”.
Sposób życia mnichów
Ważnym elementem życia Sanghy są dni uposathy (uposatha), które odbywają się co najmniej dwa razy w miesiącu (w dniu pełni i nowiu). Podczas tych dni ma miejsce uroczysta recytacja patimokkhy przez najstarszego mnicha, a mnisi wyznają publicznie swoje wykroczenia. Uposatha może odbywać się tylko na ściśle wyznaczonym obszarze o jasnych granicach: jest to tzw. sima (sīmā), podstawowa jednostka terytorialna therawady. Rozmiar simy powinien umożliwić piesze dotarcie na ceremonię recytacji patimokkhy, nie powinno w jej obrębie być też nieprzekraczalnych barier takich jak rzeki czy łańcuchy górskie. Wymagane kworum dla recytacji patimokkhy to czterech mnichów.
O schizmie w ramach sanghy można mówić kiedy dwie grupy liczące co najmniej czterech mnichów nie zgadzają się w sprawach dotyczących dyscypliny. Skutkuje to osobnym urządzeniem recytacji patimokkhy w dniach uposathy i wytworzeniem się osobnych linii ordynacji. Jak zwraca uwagę Gombrich, z punktu widzenia therawady, formalne wyłonienie się różnych sekt wynika wyłącznie z różnic odnośnie zasad dyscypliny pośród mnichów, a żadnej roli w tym procesie nie odgrywają ludzie świeccy. Ortopraksja jest znacznie ważniejsza od ortodoksji. Mnisi posiadający radykalnie odmienne poglądy często byli członkami tej samej wspólnoty monastycznej wyświęconymi w tej samej linii monastycznej. Co zatem jest wyznacznikiem „therawadyjskości”? Therawadinem jest po prostu mnich żyjący według therawadyjskiej patimokkhy, który uzyskał wyświęcenie w ramach jednej z prawomocnych linii ordynacji therawady. Wyznacznikiem ortodoksji nie jest więc posiadanie konkretnych poglądów ani posłuszeństwo wobec konkretnego przywódcy religijnego.
Według patimokkhy, mnisi therawady mogą posiadać jedynie tzw. osiem rekwizytów (parikkhāra) czyli trzy żółte, pomarańczowe lub ochrowe kawałki szaty (tj. dolną przepaskę na biodra, górną wewnętrzną szatę i dużą górną szatę), miskę na jałmużnę, brzytwę do golenia głowy, igłę do naprawy ubrania, sitko do wody i pas z tkaniny. Mniszki posiadają dwa dodatkowe kawałki szaty. Mnisi therawady nie mogą posługiwać się pieniędzmi. Od najdawniejszych czasów klasztory posiadały jednak świeckich pomocników nazywanych kappiya-kāraka, zajmujących się w imieniu mnichów sprawami finansowymi.
Pod koniec pory deszczowej odbywa się ceremonia kathina41 podczas której świeccy oferują mnichom szaty i przybory (tradycyjnie był to tylko materiał, który był następnie cięty na kawałki przez członków sanghy i zszywany).
Mnisi therawady nie mogą samodzielnie pozyskiwać jedzenia, muszą je otrzymać w darze. Tradycyjnie oznaczało to chodzenie od domu do domu. Nie było to jednak w ścisłym sensie żebranie, ponieważ mnich nie prosi o jedzenie, a jedynie stoi w milczeniu oczekując na włożenie do swojej miski pokarmu, za który zresztą nie dziękuje. Zakazane jest jedzenie po południu. W praktyce większość mnichów spożywa dwa posiłki dziennie. Możliwe jest też przyjęcie zaproszenia na posiłek od świeckich wyznawców. Mnisi therawady nie są zobowiązani do wegetarianizmu, choć nie mogą się zgodzić na spożycie mięsa ze świadomością, że pochodzi ono ze specjalnie zabitego dla nich zwierzęcia. Dodatkowo zezwolone jest spożywanie tzw. „lekarstw”, do których zaliczane są ghee, świeże masło, olej sezamowy, miód i melasa i które mogą być spożywane o dowolnej porze. Zdecydowana większość mnichów nie wychodzi po jałmużnę w tradycyjny sposób, a pokarm jest dostarczany do klasztorów i przygotowywany przez świeckich pomocników. O ile pierwsi bhikkhu prowadzili wędrowny tryb życia i przebywali w jednym miejscu tylko w czasie pory deszczowej, to współcześni mnisi są osiadłymi mieszkańcami klasztorów (vihāra). W czasach starożytnych takie klasztory posiadały własnych służących (ārāmika) a nawet niewolników. Dla mnichów, którzy pragnęliby prowadzić bardziej radykalny sposób życia, możliwe jest przyjęcie tzw. trzynastu praktyk ascetycznych (dhutaṅga).
Hierarchia w obrębie sanghy mnichów jest bardzo ograniczona. Winaja nie przewiduje istnienia żadnego przywódcy wspólnoty którego autorytetowi mieliby podporządkować się inni mnisi. Obowiązuje w zasadzie tylko hierarchia starszeństwa. Mnisi młodsi stażem winni zwracać się do wcześniej wyświęconych mnichów pełnymi szacunku tytułami bhante albo āyasmant (oba można przetłumaczyć jako „czcigodny”) natomiast sami są określani przez starszych mianem „przyjaciela” (āvuso). Możliwe jest bycie powołanym do funkcji związanej ze szczególnym wydarzeniem, na przykład przewodniczenia Soborowi, ale ma ona charakter tymczasowy. W pełni możliwe jest natomiast dla bhikkhu prowadzenie samotnego trybu życia, zupełnie niezależnego od innych mnichów. Stałym fenomenem w dziejach therawady było natomiast przejmowanie roli przywódcy sanghy przez królów krajów therawadyjskich. Królowie często decydowali o wyniesieniu jednych mnichów kosztem innych, rozstrzygali spory w obrębie Sanghy czy nawet posuwali się do przymusowego usunięcia pewnych mnichów ze wspólnoty. Królowie czasami wybierali też spośród mnichów przywódcę sanghy, tak zwanego „króla sanghy” (sangharāja). Warto zaznaczyć jednak, że taka praktyka nie posiada żadnych podstaw w winaji. Historia therawady na Sri Lance i w kontynentalnych krajach Azji Południowo-Wschodniej obfituje w liczne przykłady królów „oczyszczających” Sanghę. Władze państwowe w Tajlandii po dziś dzień zresztą mocno ingerują w wewnętrzne sprawy tajskiej therawady.
Zakon mniszek
Zakon mniszek buddyjskich powstał później niż zakon mnichów. Zgodnie z tradycją Budda początkowo zdawał się niechętny do udzielania święceń swoim wyznawczyniom. Ostatecznie jednak dzięki wstawiennictwu Anandy zgodził się na to, a pierwszymi mniszkami zostały ciotka Buddy Mahapadżapati (Mahāpajāpatī) oraz wiele kobiet z jej otoczenia. Nastawienie mnichów do zakonu mniszek nie było jednoznacznie pozytywne. Już sam Budda miał przepowiedzieć, że utworzenie zakonu kobiecego skróci czas trwania dhammy o pięćset lat. Wydaje się, że therowie uważali, że ustanowienie zakonu mniszek było błędem, do którego Budda został „zmuszony” przez interwencję Anandy. W czasie pierwszego soboru uznali zresztą Anandę za winnego tego wykroczenia i zażądali, aby wyznał swoją winę.
Budda nadał zakonowi mniszek szereg dodatkowych przepisów i obostrzeń, których nie muszą przestrzegać mnisi (tzw. osiem garudhamma). Dodatkowo, przepisy te w wyraźny i jednoznaczny sposób stawiają mniszki niżej od mnichów. I tak na przykład:
- nawet mniszka wyświęcona od stulecia musi pokłonić się mnichowi, który jest wyświęcony dopiero jeden dzień.
- mniszka musi wyznawać swoje winy zarówno zakonowi mnichów, jak i zakonowi mniszek.
- mniszka nigdy nie może karcić mnicha.
- mniszki nie mogą nauczać mnichów, ale mnisi mogą uczyć mniszki.
W sumie, mniszki muszą trzymać się aż 331 przepisów, podczas gdy mnisi „tylko” 227.
Zakon mniszek został przeniesiony na Sri Lankę z Indii przez Sanghamittę, siostrę Mahindy w III wieku p.n.e. i powstało wtedy wiele klasztorów. Wraz z narastającą niestabilnością kraju spowodowaną wewnętrznymi walkami i obcymi najazdami oraz wynikającym z tego przeniesieniem stolicy z Anuradhapury do Polonnaruwy wspólnota bhikkhuni słabła i ostatecznie zanikła pod koniec trzynastego wieku. w XI w. Przeprowadzona w drugiej połowie XI w. przez Widżajabahu odnowa zakonu buddyjskiego nie objęła zakonu kobiecego. Istnieją jednak świadectwa w postaci inskrypcji dowodzące, że zakon kobiecy istniał wówczas na terenie Birmy, a w królestwie Paganu stanowił integralną część therawadyjskiej tradycji. Uległ on jednak destrukcji podczas najazdów mongolskich pod koniec XIII w. Również w Chinach zachowały się zapiski o przybywających tam ze Sri Lanki i zakładających zakony mniszkach.
Pod koniec XIX wieku, na fali reform i ożywienia w ramach therawady, niektóre świeckie kobiety na Sri Lance zapragnęły pogłębić swoje życie religijne i zdecydowały się przyjąć dziesięć wskazań. Zaczęły golić głowy i przywdziały białe bądź szafranowe szaty (biały był kolorem świeckich wyznawców buddyjskich, a szafranowy kolorem szat mnichów w większości krajów therawady). Nazywano je dasasil matā (dosł. matkami żyjącymi według dziesięciu wskazań). Nie były one mniszkami w formalnym znaczeniu ani nie uzyskiwały one święceń. W Birmie kobiety przyjmujące osiem lub dziesięć wskazań, nie są określane mianem nowicjuszki (sāmaneri), ale tila shin (posiadaczki moralności). Noszą one różowe szaty. W Tajlandii kobiety z powołaniem zakonnym przyjmujące pięć lub osiem wskazań nazywane są maeji (matka ascetka) i noszą białe szaty.
Do niedawna wydawało się, że przywrócenie pełnej wyższej ordynacji mniszek jest niemożliwe. Ze względu na wygaśnięcie zakonu bhikkhuni w ramach therawady, nie było możliwe zebranie kworum dziesięciu mniszek o ważnej ordynacji niezbędnego do wyświęcania nowych mniszek. Od kilkudziesięciu lat przywrócenie zakonu bhikkhuni stało się jednak gorąco dyskutowaną kwestią w ramach therawady, wywołującą spory i kontrowersje.
W roku 1996 dziesięć kobiet ze Sri Lanki uzyskało w Sarnath w Indiach pełną ordynację od mniszek koreańskich. Zgodnie z zasadami winaji, nowo wyświęcone mniszki uzyskały następnie pełną ordynację od mnichów. W 1998 roku grupa dwudziestu jeden nowicjuszek ze Sri Lanki otrzymała wyższą ordynację od zakonnic tajwańskich w Bodhgaya. W obu przypadkach ordynacja nie została jednak uzyskana od mniszek zachowujących winaję therawady, ale winaję dharmaguptaki zakonów mahajanistycznych. Aby ją uprawomocnić, odwołano się do podania, o ustanowieniu zakonu kobiecego w Chinach przez mniszki therawadyjskie ze Sri Lanki w V w., na bazie którego argumentowano na rzecz przekonania o domniemanej ciągłości między winają dharmaguptaków a therawadinów. Jednak przez wielu współczesnych therawadinów ordynacja ta jest uznawana za nieważną. Do końca 2001 roku pełną ordynację otrzymało w ten sposób około trzysta pięćdziesiąt mniszek. Od tamtej pory na Sri Lance odbywają się coroczne ceremonie ordynacji i szacuje się, że w kraju przebywa obecnie około pięćset w pełni ordynowanych zakonnic. Zgodnie z życzeniem przywódców lankijskiej sanghy, rząd oficjalnie nie uznaje nowo utworzonego zakonu bhikkhuni. Ale nie wystosowany został też żaden oficjalny zakaz ich działalności.
Podobne próby wprowadzenia zakonu mniszek w Birmie zakończyły się niepowodzeniem. Rząd wojskowy Birmy zajął bardzo zdecydowane stanowisko przeciwne przywróceniu zakonu kobiecego. Ordynacja bhikkhuni jest zakazana w Tajlandii. Za przeprowadzenie w Australii w 2009 roku ceremonii ordynacji mniszek, Ajahn Brahm został ukarany przez starszych tajskich mnichów usunięciem z leśnej linii kammatthany.
Świeccy w therawadzie
Jak wynika z powyższego przedstawienia, mnisi zajmują zdecydowanie wyróżnioną pozycję w therawadzie. Nie oznacza to jednak, że świeccy nie odgrywają żadnej roli. Chociaż doktryna therawady zakłada, że tylko mnisi mogą osiągnąć status arahanta, świeccy mogą również poczynić znaczące postępy na drodze do nibbany. Oto bowiem świeccy mogą zostać nawet tzw. niepowracającymi i osiągnąć ostateczną nibbanę w kolejnym życiu, które spędzą w niebiańskiej błogości tzw. czystych siedzib (suddhāvāsa). Główną praktyką świeckich jest zbieranie zasługi (puñña) poprzez wykonywanie dobrych uczynków. Świeccy przede wszystkim skupiają się na przestrzeganiu pięciu wskazań (pañcasīla). Dodatkowo, w czasie dni uposathy świeccy mogą zobowiązać się do przestrzegania tzw. ośmiu wskazań (aṭṭhaṅga-sīla lub aṭṭha-sīla), które polegają na powstrzymywaniu się od: odbierania życia, brania tego, co nie jest dane, rozwiązłości, kłamliwej mowy, środków odurzających, spożywania jedzenia w niewłaściwym czasie, tańca, muzyki, pokazów, kwiatów, upiększania się, noszenia ozdób i dekoracji oraz od spania na wysokich łożach.
Przede wszystkim jednak świeccy gromadzą zasługę poprzez wspieranie mnichów, którzy są całkowicie pod tym względem od nich zależni. Świeccy oferują mnichom jałmużnę, szaty, dbają o klasztory oraz wypełniają różne funkcje, których mnisi nie mogą spełniać ze względu na przepisy patimokkhy. Dawniej, świeccy z reguły byli zainteresowani gromadzeniem zasługi w celu odrodzenia się w przyszłym życiu w niebiosach. W czasach współczesnych, rola świeckich w therawadzie znacznie się zwiększyła. Przede wszystkim, w przeciwieństwie do czasów starożytnych, świeccy angażują się intensywnie w praktyki medytacyjne. Wiele czołowych postaci współczesnej therawady było ludźmi świeckimi, między innymi Saya Thetgi, Anāgarika Dharmapāla, U Ba Khin, S.N. Goenka czy Dipa Ma.
Specyficznym zjawiskiem typowym dla therawadyjskich krajów Azji Południowo-Wschodniej jest przyjmowanie ordynacji i stawanie się mnichami na krótki okres przez ludzi świeckich. Podjęcie życia w charakterze mnicha nawet przez kilka dni jest uważane za źródło wielkiej zasługi, która nie jest tracona po zrzuceniu szat. Zjawisko to nie występuje na Sri Lance, gdzie porzucanie Sanghy nie jest postrzegane pozytywnie. W dawnych czasach okresowe wstępowanie do klasztoru mogło przynieść wiele praktycznych korzyści dla młodych mężczyzn; zapewniało podstawy wykształcenia oraz formację charakteru.
Święcenia okresowe są często przyjmowane w ramach obrzędu pogrzebowego, choćby tylko na kilka dni; uzyskana zasługa jest następnie przekazywana zmarłemu. Podejmuje się je także jako wypełnienie ślubowania dziękczynienia za pomyślne wyzdrowienie z choroby, zapobieżenie nieszczęściu, otrzymanie nagrody lub awansu. Niektórzy mnisi zrzucają szaty ze względów zdrowotnych, np. jeśli nie mogą przestrzegać zakazu jedzenia po południu (cukrzyca jest niestety częstym problemem wśród mnichów długoterminowych) lub potrzebują opieki medycznej. Z drugiej strony powszechne jest również wyświęcanie się właśnie z powodów zdrowotnych, aby skorzystać z zasługi uzyskanej dzięki święceniom.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz