Jhany cz.1

WPROWADZENIE

W oryginalnych tekstach buddyjskich istnieje tylko jedno słowo klasyfikujące medytację. Jhāna oznacza medytację właściwą, gdy w umyśle medytującego ucichły wszelkie myśli, gdy jest on oddzielony od pięciu zmysłów, gdy przepełniony jest promieniującą, ponadświatową błogością. Mówiąc wprost, jeśli to nie jest jhāna, to nie jest to prawdziwa, buddyjska medytacja! To właśnie dlatego kulminacyjnym czynnikiem Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, nauczanej przez Buddhę, opisującej właściwą medytację jest ni mniej ni więcej jak właśnie jhāna.

PONOWNE ODKRYCIE JAKIEGO DOKONAŁ BUDDHA

W starożytnych tekstach buddyjskich Buddhę uznawano za odkrywcę jhān (SN.02.07). To stwierdzenie powtórzone jest nieco szerzej w mowie wygłoszonej przez Czcigodnego Ānandę w innej sutcie (AN.09.42). Nie należy lekceważyć faktu ponownego odkrycia jhān, ponieważ dokonanie tego było jednym z najważniejszych epizodów w historii oświecenia.

Gdy mówi się, że to Buddha odkrył jhāny, nie należy tego rozumieć w taki sposób, że nikt przed nim nie doświadczył ich wcześniej. Przykładowo, w epoce poprzedniego Buddhy, Kassapy, niezliczona rzesza mężczyzn i kobiet osiągała jhāny i w rezultacie doznawała oświecenia. Jednak w Indiach sprzed dwudziestu sześciu wieków, wszelka wiedza o jhānach zaniknęła. To między innymi dlatego nie ma jakichkolwiek wzmianek o jhānach w tekstach innych grup religijnych sprzed pojawienia się Buddhy.

Niektórzy mogą zgłosić obiekcje, wymieniając Ālāra Kālāmę oraz Udaka Rāmaputtę jako tych, którzy nauczali jhān, co mogłoby wynikać z tekstów, które podają opisy jak instruowali oni Bodhisattę (przyszłego Buddhę) w osiągnięciu stanu nicości oraz stanu ani-percepcji-ani-braku-percepcji. Jednakże oba te osiągnięcia nie mogły być jhānami, ponieważ Bodhisatta, tuż przed swym oświeceniem, siedząc pod drzewem Bodhi, przypomniał sobie, że jedyny raz w życiu, kiedy doświadczył jakiejkolwiek jhāny był wtedy, gdy był małym chłopcem i siedząc pod drzewem z rodziny mirtowatych (pali „jambu” dokł. drzewo czapetki kuminowej (Eugenia Jambolana)), w trakcie gdy jego ojciec zajęty był ceremonią orki, wszedł spontanicznie w stan wchłonięcia - patrz Mahāsaccaka Sutta (MN.036 – Dłuższa mowa do Saccaki). To doświadczenie, niewyuczone i nieplanowane, od tamtej pory stało się jedynie wspomnieniem. Jeśli było to zatem jedyne wejście w jhānę, aż do momentu medytacji pod drzewem Bodhi, wtedy wynikałoby, że dwaj nauczyciele Ālāra Kālāma i Udaka Rāmaputta nie mogli uczyć wchłonięć.

Co więcej, w Mahāsaccaka Sutcie (MN.036 – Dłuższa mowa do Saccaki) Bodhisatta nie uznawał by te osiągnięcia, jakich nauczył się od swych dwóch nauczycieli, prowadziły do oświecenia. Tak samo rzecz miała się ze wszystkimi możliwymi formami praktyki ascezy, którym także się poddał i które odrzucił, ponieważ nie wiodły do ostatecznej wolności.

Pamiętając to wczesne doświadczenie jhāny z dzieciństwa, Bodhisatta pomyślał: „Być może jhāna jest drogą do oświecenia.” W ten sposób Bodhisatta urzeczywistnił pod drzewem Bodhi jhāny, by w następnej kolejności osiągnąć pełne oświecenie i dopełnienie stanu Buddhy.

To, że jhāny nie były praktykowane przed oświeceniem Buddhy może wynikać także z faktu, że ludzie w owych czasach byli albo pochłonięci szukaniem przyjemności i wygody cielesnej, albo też podążali za praktykami duchowymi, które miały w swych założeniach torturowanie ciała. Oba te podejścia sprzęgnięte były z ciałem i pięcioma zmysłami, więc nie było znane wyswobodzenie się ze zmysłowości. Żadna z tych dwóch ścieżek nie wytwarzała stabilnego poczucia zadowolenia w ciele będącego niezbędną podstawą dla jhāny. Gdy Bodhisatta rozpoczął nieco luźniejszą praktykę dążącą do wzbudzenia poczucia zadowolenia w ciele, cała piątka jego wcześniejszych uczniów opuściła go rozczarowawszy się nim. Taki rodzaj medytacji nie był uznawany za odpowiedni, można zatem stwierdzić, że nie był praktykowany wcześniej, więc jhāna nie miała szans na pojawienie się przed Buddhą.

Zaraz po oświeceniu, jeszcze przed tym jak Buddha wygłosił swą najsłynniejszą mowę odnośnie Czterech Szlachetnych Prawd, poznana została Środkowa Droga, która wcześniej nie była znana (chyba że w epokach wcześniejszych Buddhów), ścieżka, która wiodła wprost do jhān, a w konsekwencji do przebudzenia.

To tak, mówił Buddha, jak gdyby ktoś odkrył ważną, acz zaginioną drogę wiodącą do starożytnego miasta (SN.12.65). Tym antycznym miastem jest Nibbāna (oświecenie) a dawną, zaginioną drogą – Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, z jej kulminującym czynnikiem w postaci jhāny. Ponieważ Buddha odkrył na nowo tę ścieżkę, można powiedzieć, że odkrył też na nowo jhāny.

CZY MOŻNA BYĆ PRZYWIĄZANYM DO JHĀNY?

Gdy w Bodhisatcie pojawiło się zrozumienie, że jhāna była drogą do oświecenia, wtedy też pomyślał:

„Czemu obawiam się przyjemności, która nie ma nic wspólnego z pragnieniem zmysłowym ani z niepożytecznymi stanami? (…) Nie obawiam się dłużej tej przyjemności [związanej z jhāną]”

Mahāsaccaka Sutta (MN.036 – Dłuższa mowa do Saccaki)

Nawet w dzisiejszych czasach, niektórzy praktykujący błędnie uznają, że coś tak ogromnie przyjemnego jak jhāna nie może być pomocne w zakończeniu cierpienia. Ciągle więc generują strach wobec jhāny. Jednak w suttach Buddha powtarza nieustannie, że przyjemność zrodzona z jhān:

„powinna być podejmowana, powinna być doskonalona, powinna być praktykowana, nie powinno jej się bać”

Laṭukikopama Sutta (MN.066 – Mowa o porównaniu do przepiórki)

Pomimo tak jednoznacznych wyjaśnień bezpośrednio od Buddhy, niektórzy praktykujący medytację zostają błędnie poinstruowani odnośnie przywiązywania się do jhān. Niektóre osoby wygłaszające podobne opinie twierdzą, iż poprzez takie lgnięcie nie można będzie nigdy doznać oświecenia. Warto w tym miejscu zauważyć, że przywiązanie, w palijskim upādāna, odnosi się wyłącznie do przywiązania związanego z wygodą i przyjemnością wobec pięciu zmysłów, wobec świata lub różnych przejawów niewłaściwych poglądów (np.: poglądu o istnieniu jednostkowego „ja”). Ten palijski termin nigdy nie odnosi się do pożytecznych stanów, takich jak jhāny.1

Wyrażając to najprościej jak się da, jhāny są kolejnymi stopniami odpuszczania. Nie można więc być przywiązanym do odpuszczania. Tak jak nie można być uwięzionym przez wolność. Można zagłębić się w jhānie, w błogości odpuszczenia, i to może być powodem strachu w niektórych błędnie poinstruowanych osobach. W Pāsādika sutcie (DN.29), Buddha mówi, że ten, kto zagłębia się w przyjemności jhān, ten może oczekiwać osiągnięcia jednego z czterech rezultatów: Wchodzącego w Strumień, Raz-powracającego, Nie-powracającego i całkowitego Przebudzenia! Innymi słowy, zagłębienie się w jhāny prowadzi do czterech stopni oświecenia. Zatem, jak mawiał Buddha, nie powinno się bać jhāny.

DLA OSÓB, DLA KTÓRYCH JESZCZE DALEKA DROGA DO JHĀNY

Dla niektórych medytujących jhāny mogą się wydać tak odległym celem, że przestaną mieć dla nich większe znaczenie. Nie jest to poprawne myślenie. Dzięki wyjaśnieniom tak subtelnych stanów może zostać wzbudzona doza inspiracji. Może też powstać wgląd w mapę ukazującą zarysy wędrówki przez nieznane terytorium, dzięki czemu można poznać odpowiedni kierunek drogi. Bardziej znaczące będą praktyczne informacje o tym, co należy robić gdy ktoś zbliży się do tych uwznioślających stanów uwolnienia. Wreszcie, dać to może głębsze zrozumienie dhammy, zwłaszcza Trzeciej Szlachetnej Prawdy, czyli zaniku wszelkiej krzywdy – Nibbāny. Jest to spowodowane tym, że radosne uniesienie i błogość jhāny są bezpośrednio powiązane z ilością saṃsāry, którą, choćby tymczasowo, udało się odpuścić. Zatem tego rodzaju wyjaśnienia na temat jhān są jak najbardziej wartościowe, nawet jeśli wydaje ci się, że są bardzo odległe od ciebie w tej chwili.

DLA OSÓB, KTÓRE SĄ NIECO BLIŻEJ JHĀNY

Niektórzy czytelnicy mogą być bardziej zaawansowani, na tyle by zrozumieć te wyjaśnienia tyczące się jhān, porównując je ze swymi doświadczeniami. Mogą one także pomóc takim osobom w ostatecznym wejściu w jhāny właściwe. Co więcej, gdy osoby praktykujące doznały jakiegoś nadzwyczajnego stanu w trakcie medytacji, chcą dowiedzieć się co to dokładnie było, starając się przy tym doszukać potwierdzeń w słowach Buddhy. Niezwykle ważne jest zatem by umieć właściwie rozpoznać poziomy zaawansowania w medytacji.

Istotne jest także zbudowanie w sobie natchnienia i inspiracji względem swych własnych osiągnięć. W ten sposób, dzięki pozytywnym impresjom dojść może do dalszego odpuszczania. Moją intencją jest pokazać tobie wspaniałość i niezwykłość jhān, oraz wykazać jak ważne jest ich doświadczanie w kontekście oświecenia.

W rezultacie, dzięki czytaniu wyjaśnień tyczących się jhān, nasiono które będzie posiane pewnego dnia wyda owoc. W momencie, gdy ktoś uświadomi sobie w jaki sposób działa czynnik intencjonalnego myślenia, wtedy stanie się jasnym konieczność odbierania informacji i inspiracji z zewnątrz. Wtedy to umysł, całkiem spontanicznie, w odpowiednim czasie będzie wiedział jak powinien zadziałać.

Dla przykładu – gdy w umyśle pojawiać się zaczną spontanicznie nimitty, będzie wiadome jak na nie zareagować. W takich chwilach można się zastanawiać: „skąd się we mnie wziął taki rodzaj intencji?” Odpowiedź będzie brzmiała: z czytania tego rodzaju wyjaśnień, choć czasem mogą to być też rzeczy wyuczone w poprzednich wcieleniach!

Są to bardzo subtelne porady umysłu w nieporuszonych stanach medytacyjnych. Nie pochodzą od ciebie. Jeśli wmieszasz się w to i będziesz się starał coś zrobić, medytacja zostanie zaburzona, a spokój się rozpadnie.

Zatem proszę cię, nie myśl, że skoro nie jesteś jeszcze na takim poziomie, oznacza to, że to wyjaśnienie jest ci niepotrzebne. Po prawdzie stanie się ono bardzo użyteczne, lecz zrozumiesz to dopiero wtedy jak osiągniesz jedną z jhān. Będziesz mógł potem dostrzec, że wszystkie te porady i wskazówki, które myślałeś że poszły w zapomnienie, zamanifestowały się w odpowiednim czasie, wprowadzając umysł w jhānę.

PIĘKNY ODDECH

POCZĄTEK WĘDRÓWKI W JHĀNY

Jak do tej pory przedstawiłem jhāny z historycznego jak też teoretycznego punktu widzenia. Teraz przyszedł czas by wyjaśnić jhāny w praktyce. Opis wędrówki w jhāny warto rozpocząć od samego początku czyli od „pięknego oddechu”. Bez osiągnięcia tego etapu, umysł nie ma wystarczającego zadowolenia, uważności i stabilności by wznieść się na wyższe stany świadomości. Jeśli ktoś jest w stanie utrzymać bezwysiłkową uważność na oddechu, bez jakiejkolwiek przerwy w dłuższym okresie czasu, oraz gdy umysł osiadł w tak przepełniającej świadomości, że oddech zdaje się być zachwycający, wtedy też ktoś taki gotowy jest rozpocząć podróż do jhān.

NIE BÓJ SIĘ PRZYJEMNOŚCI

Chciałbym podkreślić jeszcze raz, że należy być ostrożnym, by nie bać się przyjemności w trakcie medytacji. Zbyt wielu praktykujących odrzuca szczęście myśląc, że jest nieistotne, bądź też, co gorsza, twierdząc, że nie zasługują na przyjemność. Szczęście w medytacji jest ważne! Co więcej, zasługujesz na błogi odlot. Przyjemny odjazd bazujący na oddechu to istotna część ścieżki. Zatem gdy w końcu pojawi się przyjemność wraz z oddechem, powinieneś odpowiednio zadbać i strzec tego uczucia.

PIĘKNY ODDECH I BEZWYSIŁKOWOŚĆ

Przyjemność, która pojawia się w trakcie obserwacji pięknego oddechu jest rodzajem “kleju”, który przykleja uwagę umysłu do oddechu. Powoduje to pozostawanie uważności na oddechu bez jakiegokolwiek wysiłku. Osoba taka pozostaje z oddechem z całą swoją uważnością, dlatego że umysł chce doświadczać takiego oddychania. Na tym etapie umysł czerpie tyle przyjemność z obserwacji oddechu, że nie chce podążać gdziekolwiek indziej. Pozostaje z oddechem automatycznie. Jest na tyle usatysfakcjonowany z bycia z przyjemnym i pięknym oddechem, że jakiekolwiek rozkojarzenia zanikają. Ktoś taki jest w pełni świadomy oddychania bez jakiejkolwiek potrzeby kontrolowania umysłu. Uważność oddechu na tym etapie staje się bezwysiłkowa.

Bez doświadczenia błogości, pojawia się zwykle jakiś rodzaj niezadowolenia. To właśnie niezadowolenie jest źródłem rozbieganego umysłu. Jeśli ktoś nie osiągnął etapu pięknego oddechu, wtedy niezadowolenie będzie odpychało uważność z dala od oddechu. W takim wypadku jedynym sposobem by utrzymać uważność na oddechu jest wysiłek własnej woli, poprzez kontrolę. Gdy natomiast doznaje się już pięknego oddechu, wtedy błogość wytworzy trwałe zadowolenie, dzięki czemu umysł przestanie wędrować. W takim momencie nie trzeba już tak bardzo kontrolować, czy wysilać swej woli, ponieważ umysł pozostaje nieporuszony naturalnie.

Tak jak benzyna daje paliwo potrzebne do tego by samochód mógł jechać, tak samo niezadowolenie jest paliwem, które porusza umysłem. Gdy w samochodzie zabraknie benzyny, auto łagodnie zatrzymuje się. Nie trzeba używać hamulców. Samochód zupełnie naturalnie przechodzi w stan spoczynku. W ten sam sposób, gdy w umyśle wyczerpie się niezadowolenie, poprzez pojawienie się pięknego oddechu, wtedy też następuje łagodne zatrzymanie się. Nie trzeba używać hamulców czyli siły własnej woli. Umysł zupełnie naturalnie przechodzi w stan spoczynku.

PĪTISUKHA – RADOSNE UNIESIENIE I BŁOGOŚĆ

W Pāḷi, termin pītisukha to połączone dwa słowa, które oznaczają związek radosnego uniesienia (pīti) z błogością (sukha). Słów tych można używać w wielu kontekstach, także w odniesieniu do codziennych doświadczeń. W medytacji jednakowoż pītisukha odnosić się będzie do tego rodzaju radosnego uniesienia i błogości, które związane są z odpuszczaniem.

Tak jak istnieją różne rodzaje ognia, w zależności od tego co jest paliwem płomieni – płomienie z drewna, płomienie z gazu, czy może pożar lasu – w ten sam sposób istnieje kilka rodzajów błogości, które są zależne od swych przyczyn. Radosne uniesienie i błogość powstające z powodu pięknego oddechu posiadają paliwo w postaci puszczania wszelkich przygniatających myśli o przeszłości lub przyszłości, ciężaru wewnętrznego komentarza i różnorodności świadomości. Ponieważ przyjemność pojawia się w trakcie procesu puszczania, nie może zatem powodować przywiązania. Nie można być do czegoś przywiązanym i jednocześnie odpuszczać to w tym samym czasie. Ten rodzaj zadowolenia, który pojawia się wraz z pięknym oddechem jest w rzeczywistości wyraźnym znakiem, że jakaś część przywiązania została właśnie odpuszczona.

TRZY GŁÓWNE RODZAJE PĪTISUKHA

Ktoś mógłby zaproponować podział na trzy podstawowe rodzaje pītisukha (radosnego uniesienia i błogości):

1. tworzone poprzez zmysłowe podniecenie,

2. tworzone poprzez osobiste osiągnięcie,

3. tworzone poprzez odpuszczanie.

Te rodzaje szczęścia różnią się między sobą nie tylko z powodu przyczyny jaka je wywołuje, ale także ze względu na ich naturę. Ten rodzaj szczęścia, który wytworzony jest poprzez zmysłowe podniecenie jest zapalczywy i stymulujący, lecz także bardzo pobudzający, a w rezultacie męczący. Wraz z powtarzaniem zmniejsza się jego intensywność. Szczęście zdobyte poprzez osobiste osiągnięcie jest ciepłe i zaspakajające, szybko jednak zanika, pozostawiając próżnię, którą szybko chce się wypełnić. Natomiast szczęście zrodzone z odpuszczania jest całkiem ostudzone i trwa dłużej. Jest sprzęgnięte z poczuciem prawdziwej wolności.

Co więcej, szczęście wytworzone dzięki podnieceniu zmysłowemu generuje coraz silniejsze pragnienie, tak jak narkoman potrzebuje coraz silniejszej dawki, co powoduje, że takie szczęście jest nietrwałe i tyranizujące. Samozadowolenie spowodowane osobistym osiągnięciem wymusza kontrolowanie wszystkiego, stymulując do budowania iluzji tyczącej się własnej potęgi i mocy. Przeradza się to w absolutną kontrolę, która zabija jakiekolwiek szczęście. Natomiast szczęście zrodzone z odpuszczania inspiruje do jeszcze większego puszczania i do braku zakłóceń poprzez jakiekolwiek wtrącanie się. Dzięki temu, że zostawiamy rzeczy takimi jakimi są, szczęście staje się długotrwałe i bezwysiłkowe. Wśród nich wszystkich, przyczyny trzeciego rodzaju szczęścia są najmniej zależne od czegokolwiek. Można rzec, że jest ono najbliższe nieuwarunkowanemu, temu co nie posiada przyczyn.

Dla dobra medytacji warto rozpoznać te trzy rodzaje szczęścia. Jeśli powstałe szczęście zrodzone z uważności oddechu będzie przejawiać się poprzez zmysłowe podniecenie, na przykład jak fale fizycznej przyjemności przechodzące przez ciało, to szybko zniknie wraz z zakończeniem intencjonalnego wysiłku, pozostawiając w medytującym ciężkość i zmęczenie. Nie jest to zbyt praktyczne. Jeśli szczęście związane będzie z osobistym osiągnięciem, przykładowo, gdy ktoś zacznie myśleć: „O, super, wreszcie są widoczne rezultaty w mojej medytacji”, wtedy taki rodzaj osiągnięcia będzie niszczony przez chęć kontroli, oraz burzony przez ego przeszkadzające w procesie medytacyjnym. Jeśli szczęście, które pojawia się wraz z pięknym oddechem powstanie na bazie odpuszczania, wtedy ktoś taki poczuje, że nie trzeba nic mówić, ani robić. To takie szczęście, którego bratem jest wolność, a siostrą – spokój. Będzie rosło samo z siebie z niebywałą intensywnością, jak kwiat kwitnący w ogrodzie jhān.

PIĘKNY ODDECH, PIĘKNA METTA, PIĘKNA CZASZKA!

Jest wiele innych obiektów medytacyjnych poza oddechem. Ktoś może zacząć praktykę miłującej dobroci (mettā), uważności ciała (kāyagatāsati) czy prostej wizualizacji (kasiṇa) jak też innych obiektów, skupiających uważność medytującego. Jednak we wszystkich metodach, które rozwijają jhāny musi nastąpić moment, w którym pojawi się pītisukha zrodzona z odpuszczania. Dla przykładu, medytacja miłującej dobroci rozwija w człowieku wspaniałą, cudowną i nieuwarunkowaną niczym miłość do wszystkiego co we wszechświecie, wypełniając medytującego zachwycającym uczuciem błogości. Wtedy pītisukha bazująca na odpuszczaniu pojawiła się wraz z osiągnięciem „pięknej metty”. Kolejny przykład: niektórzy praktykujący skupiają się na częściach ciała ludzkiego, zwykle na czaszce. W trakcie gdy pogłębia się medytacja, a uważność osiada na wewnętrznym obrazie czaszki, zachodzi wtedy pewien niezwykły proces. Obraz czaszki jaki utrzymuje się w umyśle zaczyna stawać się coraz bielszy, intensyfikując kontrast, aż wreszcie lśni niezwykłą poświatą przeistaczając się w „piękną czaszkę”! Tu także pojawia się pītisukha stworzona z odpuszczania, która wypełnia całe doświadczenie radosnym uniesieniem i błogością. Nawet ci mnisi, którzy praktykują medytację obrzydliwości (asubha), mając za obiekt ciało w stanie rozkładu mówią, że zdarza się, że wstrętne zwłoki zmieniają się nagle w najpiękniejszy obraz na świecie. To poprzez odpuszczanie może powstać takie szczęście, które zdaje się przeważać nad odruchowym uczuciem obrzydzenia, przenikając takowy obraz pītisukhą. Wtedy mnich taki zrealizował stan „pięknych zwłok”!

W medytacji oddechu (ānāpānasati) Błogosławiony uczył wzbudzania pītisukhi wraz z doświadczaniem własnego oddechu, jako piątego i szóstego stopnia w 16 stopniach metody anapanasati.

CO JEŚLI PĪTISUKHA SIĘ NIE POJAWIŁA?

Gdy nie pojawia się pītisukha, musi to być spowodowane brakiem zadowolenia, to znaczy, że ktoś taki zbytnio się stara. Osoba ta powinna zastanowić się nad dwiema pierwszymi z pięciu przeszkód. Pierwsza przeszkoda, pragnienie przyjemności zmysłowej, nieustannie ciągnie uwagę w stronę pożądanego obiektu, tak więc z dala od oddechu. Natomiast druga przeszkoda, awersja, nieustannie widzi wady w doświadczeniu oddechu i ten brak satysfakcji odpycha uwagę od oddechu. Zadowolenie jest „środkową drogą” pomiędzy pragnieniem i awersją. Pozwala być umysłowi na tyle długo z oddechem, by mogła powstać pītisukha.

Czasami praktykujący może zacząć zastanawiać się nad rolą wysiłku w trakcie medytacji. Na pewnym etapie medytacji, tuż przed pojawieniem się pięknego oddechu, wysiłek powinien być skierowany jedynie na rozpoznający umysł, a nie na robiący umysł. Jeśli wysiłek kieruje się w stronę „robienia” medytacji, wtedy zaczyna się wszystko kontrolować, a to powoduje, że w tak rozochoconym „działaczu” zaczyna przejawiać się niepokój, (kolejna z przeszkód). Gdy przeniesie się wysiłek od „robienia” i włoży się całą jego siłę w „rozpoznawanie”, wtedy nie tylko zniknie niepokój, ale także odrętwienie i ospałość (czwarta z pięciu przeszkód). Ta przeszkoda pojawia się, ponieważ rozpoznawanie nie ma energii. Spowodowane jest to tym, że cała energia idzie na „robienie”, na aktywne funkcje umysłu, na kontrolowanie, do tego stopnia, że rozpoznawanie, pasywna funkcja umysłu jest ograniczona do słabego odrętwienia i ospałości. Natomiast gdy cały wysiłek zainwestuje się w rozpoznawanie, w uważność, wtedy odrętwienie i ospałość zastąpione zostaną jasnym i energetyzującym rozpoznawaniem.

Wkładanie całej swojej energii w rozpoznawanie to inny sposób na wytworzenie pītisukhi poprzez oddech. Energia w umyśle to nic innego jak forma zadowolenia, szczęścia. Jeśli więc pītisukha jeszcze się nie pojawiła, może to być spowodowane tym, że medytujący nie przenosi odpowiednio wysiłku z robienia na rozpoznawanie.

DROGA DO CISZY

Nieruchomość znaczy brak ruchu. Co powoduje ruch umysłu? “Wola” sprawia poruszenia umysłu. Jeśli ktoś chce zatem doświadczyć niewzruszoności umysłu powinien pozbyć się wszelkiej woli, wszelkiego działania, wszelkiej kontroli.

Można złapać liść na gałązce, jednak choćby nie wiadomo jak bardzo się starało, nigdy nie będzie się w stanie utrzymać go tak, by się nie ruszał. Zawsze będzie jakieś pulsowanie czy poruszenie spowodowane mikro skurczami mięśni trzymającej dłoni. Jeśli się natomiast osłoni liść przed wiatrem, wtedy liść będzie nieporuszony, w głównej mierze sam z siebie. Poprzez pozbycie się przyczyn poruszenia – tj wiatru – liść przechodzi w naturalny stan niewzruszoności.

W dokładnie ten sam sposób, nie można osiągnąć stabilności poprzez trzymanie umysłu w uścisku własnej woli. Jeśli natomiast pozbędzie się przyczyn poruszenia umysłu, tj woli, wtedy umysł przejdzie w naturalny stan niewzruszoności.

Nie można zatem wolą nakazać umysłowi by był nieporuszony! Jedyną drogą do niewzruszoności jest pītisukha, zrodzona z odpuszczania. Własna wola staje się zbędna w momencie, gdy pojawia się zadowolenie, które przychodzi z pięknym oddechem. Uważność pozostaje z oddechem sama z siebie, bezwysiłkowo, ponieważ sprawia jej radość obserwowanie pięknego oddechu, nie potrzeba więc jej do niczego przymuszać. To właśnie pojawienie się pītisukhi na etapie pięknego oddechu sprawia, że wola zostaje uspokojona, wysiłek złagodzony, a przejawiać zaczyna się cisza nieporuszenia.

Gdy tylko pojawia się nieporuszoność, wzbogaca ona pītisukhę. Pogłębianie pītisukhi w rezultacie wytwarza coraz mniej okazji do wdrożenia wysiłku, dzięki czemu spokój staje się jeszcze trwalszy. Jest to proces, który dzięki informacjom zwrotnym potrafi się wzmacniać samemu. Nieporuszoność pogłębia pītisukhę. Pītisukha powiększa nieporuszoność. Jeśli proces ten jest kontynuowany bez jakichkolwiek zakłóceń, wiedzie wprost do jhāny, gdzie nieporuszoność jest rozległa, a pītisukha – ekstatyczna.

GDY ZNIKA ODDECH

Jeśli oddech znika przed etapem pięknego oddechu, jest to spowodowane odrętwieniem i ospałością, słabą uwagą. Należy wtedy wrócić do podstaw, wzmocnić uważność teraźniejszości, znaleźć ciszę i włożyć więcej energii w rozpoznającą świadomość.

Jeśli natomiast ktoś jest już na etapie pięknego oddechu, doznając zachwytu i bezwysiłkowej uważności oddechu przez dłuższy okres czasu, wtedy też, w trakcie gdy umysł wzrasta w nieporuszoności, odbiór oddechu stawać się będzie coraz bardziej subtelny. Wtedy też może zniknąć świadomość wdechu-wydechu, początku, środka czy końca oddechu. Będzie się tylko świadomym pozornie niezmiennej percepcji oddechu, pewnego pojedynczego doświadczenia, które nie będzie się specjalnie różniło z chwili na chwilę. Chodzi o to, że pewne zewnętrzne właściwości oddechu jak wdech, wydech, początek czy koniec zostały przekroczone. To co się dostrzega to esencja tego doświadczenia, która jest poza jakimkolwiek etykietowaniem.

Oddech, niewzruszoność i pītisukha mogą stawać się coraz silniejsze, dzięki prostocie obiektu medytacyjnego. Pozwalaj im na taki wzrost. Nie wpadaj w pułapkę wątpliwości, zastanawiając się czy ten subtelny rodzaj oddechu, jaki w danej chwili doświadczasz, powinien być obserwowany czy nie. Nie martw się, że percepcja wdechu i wydechu, początku i końca zniknęły. Tak powinno być. Nie przeszkadzaj temu procesowi. W trakcie jak nieporuszoność i pītisukha wzmacniają się i wzrastają, oddech będzie zanikał.

W pewnym momencie na etapie pięknego oddechu, gdy ustanie oddech, pozostanie jedynie piękno. Nie jest się świadomym nicości, a właśnie piękna, czyli pītisukhi, bez jakiejkolwiek percepcji oddechu. To kolejny krok w medytacji. Kolejny zbliżający praktykującego do jhāny.

USPOKAJAJĄC ZMYSŁY

Buddyzm opisuje doświadczenie używając zawsze sześciu a nie pięciu zmysłów. Są to wzrok, słuch, węch, smak, dotyk i umysł. W medytacji ānāpāny dochodzi do uspokojenia pierwszych czterech zmysłów, aż do całkowitego ich zaniku poprzez skupienie się wyłącznie na oddechu. Wtedy też doświadczanie oddechu odbywa się wyłącznie dzięki zmysłowi dotyku i umysłu.

W trakcie jak pogłębia się proces medytacyjny, zmysł dotyku jest stopniowo uspokajany, umysł natomiast jest tym zmysłem, który zaczyna przeważać. Dotyk pozwala na percepcję oddechu, umysł z kolei pozwala na odbieranie piękna. Gdy ktoś przestaje „oddychać”, oznacza to tylko tyle, że udało się mu uciszyć zmysł dotyku aż do całkowitego zaniku. Wtedy też wszystkie pięć zmysłów zostały w końcu przekroczone. Pozostaje jedynie zmysł umysłu. Oddech doświadczany jest wtedy przez umysł jako czyste piękno.

Po prawdzie na tym etapie nadal się oddycha, choć nadzwyczaj delikatnie. Chodzi o to, że teraz doświadcza się oddechu wyłącznie poprzez umysł, a nie przez zmysł dotyku. Z powodu braku obecności znanego z codzienności doświadczenia oddechu, można wysnuć wniosek jakoby przestało się oddychać. Nie jest to prawdą. Nie martw się. Nie można umrzeć od takiej medytacji! Po prostu odbierasz oddech w zupełnie nowy, wspaniały sposób. Dzięki doświadczaniu oddechu wyłącznie poprzez umysł, będziesz odbierać go jako błogość.

To tak jakby oglądało się rzadki, błyszczący diament. Z początku można dostrzec jego kształt, rozmiar i jego szlif. Być może z czasem przestanie się dostrzegać wielkość i kształt. Może też dojść do tego, że zniknie nawet identyfikacja szlifów. To co będzie się dostrzegać, to co pozostanie to jedynie „błysk”, czyste piękno. Ten diament nadal będzie istniał, ale sposób w jaki się go odbiera będzie zupełnie nowy i wspaniały.

Można też zrobić inne porównanie, które bardzo lubię, a mianowicie do uśmiechu Kota z Cheshire, z książki „Alicja w Krainie Czarów” Lewisa Carrola. Z początku widać na niebie uśmiechniętą twarz Kota z Cheshire. Alicja wraz z Królową Kier dostrzegają jak głowa kota powoli zanika. W końcu widać już tylko usta zakończone uśmiechem. Wtedy, gdy znikają usta, pozostaje już tylko uśmiech! Ciało zniknęło, lecz piękno pozostało.

Tak to też wygląda, gdy pięć zewnętrznych zmysłów znika zupełnie i pozostaje tylko umysł. Jeśli ktoś nie przywykł do czysto mentalnych obiektów, bez żadnego zakotwiczenia w fizycznym świecie, ktoś taki może stracić nieco orientację. W tym miejscu przydaje się silne przekonanie zwane też zaufaniem, bądź wiarą (saddha). Jeśli mądrość powstała z doświadczenia jest jeszcze zbyt słaba, gdy uwierzy się w to, że na tym etapie pięknego oddechu, znika w zupełności oddychanie, pozostawiając jedynie odczucie piękna i zachwytu, wtedy pozostanie czysty obiekt mentalny. Pozostań tam z takim zaufaniem. Nie pozwól wątpliwości na zakłócenie tego przyjemnego spokoju. Można będzie zastanowić się, co to doświadczenie oznacza pod sam koniec medytacji, ale nie teraz. Zawsze powtarzam, by poczekać na ostatnie kilka minut medytacji by przeanalizować jakiekolwiek znaczące doświadczenia.

PODSMOWANIE CZĘŚCI PIERWSZEJ

W tej części zaprezentowano wstępnie jhāny. Podałem krótki rys historyczny jhān oraz wyjaśniłem kilka istotnych kwestii jakie pojawiają się odnośnie tego kontrowersyjnego tematu. Wróciłem jeszcze raz do „pięknego oddechu”, ponieważ jest to początek wędrówki w jhāny. Opisując piękny oddech na samym początku, jeszcze raz przedstawiłem istotne zalecenie by nie bać się błogości w medytacji, ponieważ jest to „klej”, który utrzymuje uważność umysłu na oddechu.

W kolejnej części pójdziemy dalej drogą w kierunku głębokich absorpcji. Będzie to opis nimitty, czyli „ostatniej prostej” do jhāny.