Tradycje buddyjskie theravady cz.2 Kult

Kult religijny w therawadzie

Ludzie Zachodu zafascynowani abstrakcyjnym filozoficznym przesłaniem buddyzmu palijskiego, często są zaskoczeni obecnością i znaczeniem kultu religijnego w tradycyjnych państwach therawady. Z pozoru bowiem, doktryna therawady nie powinna stwarzać w ogóle możliwości kultu religijnego. Budda osiągnął bowiem ostateczną parinibbanę i nie jest dostępny dla wyznawców, podobnie zresztą wygląda sytuacja z w pełni wyzwolonymi, czyli arahantami. Wyznawca jest zdany na własny wysiłek na drodze do przebudzenia, będąc „wyspą sam dla siebie”.

A jednak w therawadzie napotykamy różne formy kultu. Już sam Budda miał przed swoją parinibbaną zachęcać do pielgrzymek do szczególnych miejsc związanych z jego życiem: miejsca narodzin, przebudzenia, pierwszego kazania i wygaśnięcia. Inną formą kultu wspomnianą w tym tekście przez Buddę jest kult stup, czyli budowli (pierwotnie kopców) zawierających szczątki Buddy lub buddyjskich świętych. Wyznawcy okrążają je i kładą przed nimi kwiaty i kadzidła. W ten prosty sposób czczone są również inne przedstawienia Buddy, takie jak wyrzeźbione odciski stóp Buddy, w Azji Południowo-Wschodniej i na Sri Lance. W późniejszych czasach zaczęto zamiast fizycznych szczątków przechowywać w stupach również złote tabliczki z inskrypcjami palijskimi. Pielgrzymka i kult mają inspirować wyznawcę buddyzmu, nie mają natomiast na celu uzyskanie jakichś nadprzyrodzonych korzyści.

Największe znaczenie posiada jednak kult wizerunków Buddy, najczęściej w formie posągów. W najwcześniejszym okresie buddyzmu, nie tworzono w ogóle wizerunków Buddy. Jego symbolem mogły być pusty tron albo odciski stóp. Początki kultu wizerunków Buddy są niejasne, ale źródła wspominają o nich począwszy już od IV w. n.e. Posągi te nie są traktowane jedynie jako symbole i pamiątki Przebudzonego, inspirujące wyznawców do wysiłku religijnego. Choć w ramach therawady nie uważa się w przeciwieństwie do hinduizmu, że posąg jest zamieszkany przez przedstawione przezeń bóstwo, to uznaje się jednak, że w posągach obecna jest moc Buddy. Ta moc przekazywana jest podczas szczególnych rytuałów. Ich najważniejszym momentem występującym we wszystkich krajach Therawady z wyjątkiem Birmy, jest „otwarcie oczu”, reprezentujące przebudzenie Buddy. Na Sri Lance oczy maluje rzemieślnik z określonej kasty, która jest uprawniona do wykonywania tego rytuału. W kontynentalnej części Azji Południowo-Wschodniej usuwa się wosk lub materiał zakrywający oczy.

W rytuałach w Kambodży i Tajlandii wizerunkowi nadaje się moc się poprzez recytację tekstów przez mnichów trzymających się świętej nici, której drugi koniec jest przywiązany do wizerunku Buddy. Nowy wizerunek jest w ten sposób nauczany historii życia i osiągnięć Buddy. Następnie siły Buddy związane z tymi osiągnięciami są zapraszane do wejścia w wizerunek. Kolejny interesujący element nadania mocy posągowi Buddy występuje w ceremoniach konsekracyjnych w Kambodży i Tajlandii. Zachęca się mianowicie starszy posąg, aby przekazał swoją moc nowemu wizerunkowi Rytuały i stosowana terminologia są podobne do tych, które są używane podczas ceremonii wyświęcania mnichów.

Wizerunki Buddy najczęściej znajdują się w świątyniach (vihāra). Dane miejsce jest jednak świątynią, przede wszystkim ze względu na bycie siedzibą mnicha. Sama nazwa vihāra oznacza dosłownie po prostu miejsce zamieszkania, nie posiada konotacji związanych z kultem religijnym. Większość wiosek syngaleskich posiada własną świątynię zamieszkałą przez jednego, a czasem większą ilość mnichów oraz nowicjuszy. Mnich nie jest odpowiedzialny za kondycję duchową mieszkańców wioski; to oni są odpowiedzialni za zapewnienie mu warunków do życia przez co zyskują zasługę.

Mnich therawadyjski prawie nigdy nie pełni roli kapłana. Jedynie w czasie rytuałów pogrzebowych mnisi spełniają rolę podobną indyjskim braminom. Są bowiem zapraszani do uczestnictwa w pogrzebie i karmieni tydzień po śmierci, trzy miesiące później oraz podczas corocznych rytuałów upamiętniających. We wszystkich tych przypadkach zasługa z aktu karmienia mnichów jest rytualnie przekazywana zmarłemu.

Innym zadaniem mnichów jest śpiewna recytacja specjalnie wybranych w tym celu tekstów palijskich. Taka recytacja nazywa się języku paliijskim paritta co oznacza „ochronę”. Każdy może recytować paritty, ale zwykle zaprasza się do tego mnichów i karmi się ich przed i po ceremonii, zwiększając w ten sposób uzyskaną zasługę. Podczas ceremonii paritta najczęściej śpiewa razem przynajmniej dwóch mnichów; często zaangażowanych jest jednak o wiele więcej osób i śpiewają one na zmiany. Teksty pochodzą z ustalonego repertuaru (księgi paritta), który mnisi powinni znać na pamięć.

Jeszcze bardziej zaskakującym elementem religijności therawadyskiej może wydać się kult bóstw. Czyż therawada nie jest bowiem religią ateistyczną? Buddyści wierzą jednak, że istnieją zarówno złe jak i dobre bóstwa, z których niektóre chronią sasanę Buddy. Według oficjalnej doktryny buddyjskiej nie są to oczywiście bóstwa w tradycyjnym znaczeniu tego słowa; są to istoty potężne, ale śmiertelne i zniewolone sansarą. Zwyczajowo zarówno mnisi, jak i ludzie świeccy, po dokonaniu jakiegoś dobrego uczynku przekazują zasługę z niego bóstwom chroniącym dhammę licząc na to, że będą one chronić także ich samych.

Wszystkie kraje therawady posiadają swój panteon bóstw, zarówno pochodzenia lokalnego, jak i zewnętrznego, którym przekazuje się zasługi w zamian za ochronę. Godne uwagi jest to, że oprócz przekazywania zasługi, bóstwom tym składa się też różnego rodzaju ofiary, takie jak kwiaty, owoce, kadzidło, a przede wszystkim pieniądze. Warto tu zauważyć, że świeccy wyznawcy nigdy nie zwracają się do Buddy, aby prosić o światowe korzyści lub jakąkolwiek inną przysługę. Powszechna wśród buddystów therawady jest świadomość tego, że Budda nie jest bogiem i nie jest już dostępny dla swoich wyznawców. W swoich codziennych potrzebach szukają więc pomocy u różnych istot boskich. Kapłan, zwykle świecki lub kobieta, działa jako pośrednik i odprawia rytualną ofiarę (pudżę) dla boga. Zwyczaj ten jest bardzo rozpowszechniony nie tylko wśród świeckich, ale także wśród mnichów. Oprócz pudży dla bogów istnieje wiele obrzędów i rytuałów zapewniających zdrowie, ochronę, dobrobyt, a zwłaszcza zapobiegającym nieszczęściom powodowanym przez złośliwe istoty. Do podobnego typu zachowań można również włączyć wiarę w charyzmatycznych mnichów i nauczycieli. Noszenie amuletów z ich wizerunkami jest dość powszechne w społeczeństwach buddyjskich Azji Południowo-Wschodniej.

Wisuddhimagga Buddhaghosy - klasyczna soteriologia therawady

W suttach Kanonu Palijskiego Budda wielokrotnie stwierdzał, że centralne miejsce w jego nauczaniu zajmuje problem cierpienia. Przesłanie Buddy nie ogranicza się jednak do teoretycznego opisu cierpienia, ma ono bowiem charakter wybitnie praktyczny. Dlatego też najważniejsze miejsce w nauce Buddy zajmuje opisanie drogi prowadzącej do usunięcia cierpienia. Ponieważ przyczyną cierpienia jest ostatecznie niewiedza, drogą do jego ostatecznego usunięcia jest z punktu widzenia buddyzmu rozwój zrozumienia (paññā). Drogą do uzyskania takiego zrozumienia w buddyzmie nie jest jednak spekulacja, ale praktyka medytacyjna. Sutty nie dostarczają jednak wcale jednolitego i spójnego obrazu buddyjskiej praktyki medytacyjnej. Co więcej nie daje się w nich odnaleźć źródeł licznych istotnych elementów współczesnej doktryny medytacji buddyzmu therawady.

Klasyczna doktryna soteriologiczna therawady została najpełniej wyłożona w traktacie Wisuddhimagga autorstwa Buddhaghosy. Wisuddhimagga jest najważniejszym traktatem poświęconym medytacji w ramach tradycji therawady, a także jej najważniejszym pismem postkanonicznym. W Wisuddhimagdze wypracowana została teoria medytacji mogąca śmiało pretendować do miana kompletności w obrębie tradycji therwady, uwzględnia ona bowiem zarówno naukę zawartą w suttach, doktrynę zawartą w traktatach abhidhammy jak i poglądy na medytację obecne w komentarzach. O wyjątkowości Wisduddhimaggi świadczy też to, że w niezwykle udany sposób łączy kwestie teoretyczne z ściśle praktycznymi, wręcz technicznymi. W traktacie obecne są zarówno subtelne analizy filozoficzne dotyczące podstawowych elementów rzeczywistości, jaki i szczegółowe opisy wykonywania przedmiotów medytacji. O ile jednak w popularnych ujęciach buddyzmu za główny i podstawowy schemat drogi do wyzwolenia uchodzi szlachetna ośmioraka ścieżka, Wisuddhimagga nie korzysta z niego. Zamiast tego opiera się na występującym tylko raz w Kanonie Palijskim, w Rathavinita Sutcie56 schemacie siedmiu oczyszczeń (visuddhi). Buddhaghosa przyporządkowuje jednak siedem oczyszczeń do bardziej ogólnego schematu, który występuje w Kanonie Palijskim znacznie częściej. Chodzi tu o schemat dzielący buddyjską drogę do wyzwolenia na rozwój cnoty (sīla), rozwój skupienia (samādhi) definiowany też jako rozwój umysłu (citta) i rozwój zrozumienia (paññā). I tak, na rozwój cnoty składa się oczyszczenie cnoty, na rozwój skupienia składa się oczyszczenie umysłu, a na rozwój zrozumienia składa się pozostałych pięć oczyszczeń.

Rozwój moralności

Osiągniecie moralnej czystości jest absolutnie niezbędne dla postępu w praktyce medytacyjnej. Wisuddhimagga ujmuje rozwój cnoty za pomocą schematu czworakiego oczyszczenia cnoty (catupārisuddhisīla). Pierwszym członem tego schematu jest cnota powściągnięcia za pomocą pātimokkhy (pātimokkhasaṃvarasīla). Ten etap rozwijania cnoty polega na skrupulatnym zachowywaniu reguł patimokkhy. Drugim etapem składającym się na rozwój cnoty jest według Buddhaghosy cnota powściągnięcia władz zmysłowych (indriyasaṃvarasīla). Nie polega ona na utrzymywaniu niewrażliwości zmysłowej, ale na umiejętnej selekcji bodźców na jakie jesteśmy wystawieni. Celem tej praktyki jest zapobieżenie wywoływaniu przez doświadczenie zmysłowe narastania różnego rodzaju skalań. Ostatecznym jej efektem jest osiągnięcie takiego stanu, w którym każdy element doświadczenia będzie przyjmowany z równowagą (upekkhā) i nie będzie wzbudzał gwałtownych emocjonalnych reakcji takich jak pożądanie, czy wstręt. Trzecim etapem składającym się na oczyszczenie cnoty jest cnota oczyszczonego sposobu życia (ājīvapārisuddhisīla). Mnich, który dąży do tego celu, powinien zdobywać swoje podstawowe przybory, a więc szaty, jedzenie i lekarstwa, tylko w zgodzie z zasadami obowiązującymi we wspólnocie mnichów. Ostatnim etapem składającym się na oczyszczenie cnoty, jest cnota w użytkowaniu przyborów (paccayasannissitasīla), będąca niejako kontynuacją poprzedniego etapu.

Praktyki ascetyczne

Omówienie czterech etapów oczyszczenia cnoty kończy pierwszy rozdział Wisuddhimaggi. Istnieją jednak bardziej zaawansowane praktyki pozwalające na dalsze oczyszczenie cnoty. Chodzi tutaj o praktyki ascetyczne (dhutaṅga), których omówieniu poświęcony jest drugi rozdział61. Jak zaznacza Buddhaghosa, medytujący dążący do rozwoju cnoty, powinien podjąć praktyki ascetyczne, aby w jeszcze większym stopniu udoskonalić takie specjalne jakości jak mała ilość pragnień czy zadowolenie. Dhutaṅga odegrały bardzo duże znaczenie w dziejach therawady, od czasów starożytnych aż po współczesne. Stanowiły one na przykład ważny element systemu praktyki uprawianej przez odnowicieli tajskiej tradycji leśnej – Ajahna Sao i Ajahna Mana i są wciąż praktykowane przez tajskich leśnych mnichów. 

Składają się na nie:

1) Praktyka odzianego w łachmany polegająca na tym, że mnich nie uzyskuje swoich szat od świeckich wyznawców, ale musi je sam sobie znaleźć.

2) Praktyka noszącego trzy szaty, polegająca na tym, że mnich ogranicza się tylko do trzech kawałków szat;

3) Praktyka spożywającego jałmużnę, polegająca na tym, że mnich uzyskuje swoje jedzenie tylko jako jałmużnę, nigdy z innych źródeł;

4) Praktyka chodzącego od domu do domu, polegająca na tym, że mnich udający się po jałmużnę nie ogranicza się tylko do mieszkań, co do których wie, że zostanie w nich dobrze przyjęty i otrzyma dobre jedzenie, ale odwiedza po kolei wszystkie domy w wiosce;

5) Praktyka jedzącego w ciągu jednego posiedzenia polega na tym, że mnich spożywa jedzenie tylko raz dziennie;

6) Praktyka jedzącego z miski, polegająca na tym, że mnich ogranicza się do jedzenia tylko takiej ilości pokarmu, jaka zmieści się w jego misce i niczego więcej;

7) Praktyka odmawiającego późniejszego jedzenia. Ta praktyka polega na tym, że mnich po otrzymaniu pokarmu jako jałmużny nie domaga się już dodatkowych porcji jedzenia.;

8) Praktyka mieszkającego w lesie polegająca na tym, że mnich rezygnuje z życia w wiosce i zawsze o świcie musi przebywać w lesie;

9) Praktyka żyjącego u korzeni drzew polegająca na tym, że mnich nie mieszka w zadaszonych pomieszczeniach;

10) Praktyka żyjącego na otwartej przestrzeni polegająca na tym, że mnich nie tylko nie może żyć w wiosce, ale nie może nawet mieszkać pod drzewem;

11) Praktyka żyjącego na cmentarzu.

12) Praktyka używającego wszystkich rodzajów łóżek polegająca na tym, że mnich nie dąży do spania w wygodnych, luksusowych łóżkach, ale zadawala się każdym dostępnym;

13) Praktyka siedzącego, polegająca na tym, że mnich odmawia przyjmowania pozycji leżącej. Wypoczywa i śpi zawsze w pozycji siedzącej, choć oczywiście nie ma żadnych zakazów wstawania i chodzenia.

Rozwój skupienia medytacyjnego – dżhany

Omówienie rozwoju cnoty zajmuje w Wisuddhimagdze stosunkowo niewiele miejsca i to nie jemu zawdzięcza traktat Buddhaghosy swoją sławę. Można powiedzieć, że właściwa teoria medytacji rozpoczyna się od drugiej części Wisuddhimaggi opisującej oczyszczenie umysłu (cittavisuddhi). Oczyszczenie umysłu zachodzi zdaniem Buddhaghosy poprzez rozwój (bhāvana) skupienia (samādhi). Ten rozwój jest w zasadzie utożsamiany z osiąganiem dżhan (jhāna), czyli stanów pochłonięcia medytacyjnego. Dżhany są praktykowane poprzez jednopunktowe skupienie na pojedynczym przedmiocie medytacyjnym (ekārammaṇa). Wisuddhimagga wyróżnia czterdzieści takich przedmiotów medytacyjnych, które mogą stać się obiektem skupienia. Poszczególne obiekty są w różnym stopniu adekwatne dla ludzi o różnym typie usposobienia. Ważne jest zatem, aby zostały dobrane do osobowości danego medytującego. Ta rola przypada nauczycielowi medytacji, określanemu mianem „dobrego przyjaciela”. Wisuddhimagga rozpoznaje sześć głównych typów usposobienia: pożądliwe, nienawistne, skłonne do złudzenia, skłonne do wiary, inteligentne i spekulatywne. Po przedstawieniu teorii usposobienia Buddhaghosa przystępuje do skrótowej ogólnej prezentacji czterdziestu tematów medytacji. Są nimi: dziesięć kasin (kasiṇa), dziesięć rodzajów obrzydliwości, dziesięć rozpamiętywań, cztery brahmawihary (brahmavihāra), cztery stany pozbawione formy, jedno postrzeżenie i jedna definicja. W Wisuddhimagdze zdecydowanie wyróżnione miejsce zajmuje medytacja z użyciem kasin, a Buddhaghosa poświęca jej znacznie więcej miejsca niż pozostałym formom medytacji skupienia. Dla współczesnego czytelnika musi być to z pewnością zaskakujące, jako że ta forma medytacji nie jest praktycznie dzisiaj uprawiana, ani kojarzona w powszechnej opinii z buddyzmem. Kasiny są rekwizytami reprezentującymi najbardziej elementarne jakości, takie jak główne żywioły i barwy. Po wykonaniu odpowiedniego rodzaju kasiny, medytujący powinien usiąść na odpowiednio przygotowanym siedzisku, a kasinę umieścić w takiej odległości i na takiej wysokości, żeby nie następowało zmęczenie oczu. Po tych zabiegach wstępnych rozpoczyna się właściwa medytacja. Polega ona na jednopunktowej koncentracji na jednym przedmiocie, prowadzącej do wyłączenia wszystkiego innego z pola świadomości. Buddhaghosa definiuje koncentrację (samādhi) jako umieszczanie (ādhāna), ustanawianie (ṭhapana) umysłu i czynników mentalnych (cittacetasikānaṃ) właściwie i równo (samaṃ sammā) na pojedynczym przedmiocie (ekārammaṇe). Stopniowo prowadzi to do zablokowania pięciu negatywnych czynników umysłowych, tzw. przeszkód (nīvaraṇā) przez pięć pozytywnych czynników dżhany. Myśl początkowa (vitakka) jest mentalnym czynnikiem odpowiedzialnym za naprowadzanie (ānayana) umysłu na przedmiot, który powinien zostać nią uderzony (vitakkāhataṃ). Jej cechą (lakkhaṇo) jest przykuwanie (abhiniropana) umysłu (cittassa) do swojego przedmiotu medytacji (ārammaṇe). Myśl podtrzymana (vicāra) spełnia funkcję wiązania (anuppabandhanā) umysłu z przedmiotem w bardziej ciągły sposób (ānumajjana). Kluczową cechą dżhany jest medytacja nad swoim przedmiotem (ārammaṇūpanijjhāna). W opisie procesu medytacji, daje się zauważyć typowe dla therawady upodobanie do bardzo drobiazgowej analizy stanów psychologicznych przy ujęciu kategorii abhidhammy.

Początkowy przedmiot skupienia jest kontemplowany za pomocą zmysłów i ma często charakter fizycznego artefaktu (bądź cielesnego doznania w przypadku szeregu innych form medytacji). Wraz z postępem medytacji jest on zastąpiony z czasem przez jego wierne mentalne wyobrażenie (uggahanimitta), na którym należy się koncentrować (samannāharitabbaṃ). Ono samo z kolei może stopniowo ulec przemianie do tzw. znaku przeciwnego (paṭibhāganimitta), który nie ma już charakteru zmysłowego, ale należy do sfery subtelnej formy (rūpavacara). Jego pojawianie się oznacza osiągnięcie tzw. skupienia dostępu (upacārasamādhi), czyli przejściowego stanu poprzedzającego osiągnięcie dżhany. Ten znak może następnie zostać rozciągnięty wewnątrz umysłu.

Wraz z postępem medytacji, pozytywne czynniki umysłowe stają się silniejsze i następuje przejście ze stanu skupienia dostępu do stanu pochłonięcia, czyli pierwszej dżhany. Pierwsza dżhana posiada pięć czynników: myśl początkową, myśl podtrzymaną, przyjemność, zachwyt i jednopunktowość. Buddhaghosa wyjaśnia, że osiąganie kolejnych, coraz wyższych dżhan wiąże się z przezwyciężaniem obecnych w niższych dżhanach czynników, które nie występują w dżhanach wyższych. I tak, przejście do drugiej dżhany polega na przezwyciężeniu myśli początkowej i myśli podtrzymanej. Przy przejściu do trzeciej dżhany zachwyt zostaje przezwyciężony, a jego miejsce zajmuje równowaga (upekkhā). Czwarta dżhana porzuca jeden czynnik, czyli przyjemność, a posiada dwa czynniki, czyli równowagę a także jednopunktowość.

Przy użyciu kasin i uważności oddychania medytujący może osiągnąć cztery dżhany sfery subtelnej formy (rūpa), a następnie cztery stany pozbawione formy (aruppa). Inne przedmioty medytacji pozwalają na osiągnięcie niższych stanów skupienia, a niektóre z nich, jak np. rozpamiętywanie Buddy mogą prowadzić tylko do skupienia dostępu.

Ograniczenia skupienia i konieczność rozwoju zrozumienia

Mimo licznych korzyści, jakie wiążą się z rozwojem skupienia, jest on sam w sobie niewystarczający do osiągnięcia głównego celu świętego życia, a więc ostatecznego wyzwolenia. Podczas pochłonięcia skalania umysłu zostają tylko przejściowo stłumione, a nie usunięte na trwałe i po zakończeniu medytacji na nowo atakują umysł. Niezwykłe przyjemności związane ze stanami pochłonięcia mogą stać się źródłem groźnego uzależnienia praktykującego. Z buddyjskiego punktu widzenia niezbyt korzystne jest również odrodzenie się jako istota niebiańska, bowiem w ten sposób zmarnowana zostaje wyjątkowa szansa na trwałe usunięcie cierpienia, jaka związana jest z egzystencją ludzką. Egzystencja w niebiosach nie trwa zresztą wiecznie, bowiem po wyczerpaniu się zasługi następuje odrodzenie się w jednej z niższych sfer bytowania, często nawet w jednym z piekieł. Osiągnięte w wyniku rozwoju skupienia cudowne moce (iddhi) stają się często źródłem pychy i różnego rodzaju nadużyć.

Z tych wszystkich powodów, w buddyzmie rozwój skupienia nie jest traktowany jako cel sam w sobie, ale środek pomocniczy w osiągnięciu ostatecznego wyzwolenia. Bezpośrednią rolę w wyzwoleniu odgrywa bowiem nie skupienie, ale zrozumienie (paññā), które jest w stanie usunąć niewiedzę będącą przyczyną stawania się, a w konsekwencji cierpienia. To właśnie rozwój zrozumienia ma być tym, co odróżnia buddyzm od innych systemów soteriologicznych, którym buddyści nie odmawiają zresztą żadnych osiągnięć związanych z rozwojem skupienia. W Wisuddhimagdze rozwój zrozumienia stanowi kulminację drogi do wyzwolenia, a jego opisowi poświęcona jest trzecia, ostatnia część traktatu.

Abhidhamma - teoretyczne podstawy therawady

Aby opisać relację, jaka zachodzi pomiędzy rozwojem zrozumienia, a innymi elementami składającymi się na buddyjską ścieżkę wyzwolenia, Buddhaghosa ucieka się do ciekawego porównania. Porównuje on zrozumienie do drzewa, którego glebą jest teoretyczne opanowanie podstawowych doktryn buddyjskich wyjaśniających naturę zjawisk, a korzeniami są dwa pierwsze oczyszczenia, a więc oczyszczenie cnoty i oczyszczenie umysłu. Pozostałe pięć oczyszczeń stanowi pień zrozumienia.

Buddhaghosa przywiązuje wielką wagę do konieczności opanowania teoretycznych podstaw zrozumienia, które stanowią jego glebę. Duża część Wisuddhimaggi poświęcona jest omówieniu podstawowych teorii wyjaśniających naturę zjawisk, takich jak teoria pięciu khandh, teoria sześciu baz zmysłów i doktryna zależnego powstawania. Buddhaghosa nie ogranicza się do ujęcia obecnego w suttach, ale korzysta w pełni z rozwiązań wypracowanych w pismach Abhidhammy. Podstawowe znaczenie ma zwłaszcza klasyfikacja podstawowych, nieredukowalnych elementów rzeczywistości, czyli dhamm. W pełni rozwinięta doktryna therawady wyróżnia w sumie osiemdziesiąt dwa rodzaje dhamm, podzielonych na cztery grupy. Pierwszą z nich jest grupa dhamm materialnych (rūpa), na które składają się cztery podstawowe żywioły i dwadzieścia cztery dalsze rodzaje dhamm materialnych wywodzących się z nich. Odrębną dhammę stanowi umysł (citta) któremu zawsze towarzyszą dhammy z grupy mentalnych czynników towarzyszących (cetasika). Jest to porównane do króla, któremu towarzyszy zawsze zastęp dworzan. Występuje w sumie pięćdziesiąt dwa rodzaje dhamm z grupy czetasika, a składa się na nie siedem dhamm występujących w każdym stanie umysłu, sześć dhamm występujących opcjonalnie (ale zawsze w tej samej konfiguracji), dwadzieścia pięć dhamm korzystnych i czternaście dhamm niekorzystnych. Ostatnią z osiemdziesięciu dwóch dhamm jest jedyna w swoim rodzaju dhamma nieuwarunkowana, czyli nibbana (nibbāna). Choć istnieje tylko jedna dhamma umysłu, to z powodu jej rozmaitych konfiguracji z dhammami z grupy czetasika, Abdhidhamma wyróżnia aż osiemdziesiąt dziewięć rodzajów umysłu. W zależności od tego, co jest przedmiotem umysłu, można wprowadzić dalszy podział, bowiem osiemdziesiąt jeden rodzajów umysłu posiada przedmiot należący do świata złożonego z pięciu khandh, a osiem rodzajów umysłu posiada za przedmiot przekraczającą świat nibbaanę. Stąd pierwsza grupa określona jest mianem światowych rodzajów umysłu, a druga mianem ponadświatowych rodzajów umysłu.

Jedną z największych innowacji jaką wprowadza Wisuddhimagga w stosunku do sutt, jest przedstawienie bardzo dokładnej analizy procesu doświadczenia (cittavīthi) przy użyciu kategorii wypracowanych przez pisma abhidhammy. Abhidhamma ujmuje potoczne doświadczenie jako serię chwilowych stanów umysłu określanych mianem citta lub citt’uppada. Nietrwałość ujmowana jako momentalność jest więc cechą najbardziej podstawowych elementów rzeczywistości. Każda czitta trwa tylko przez krótki ułamek sekundy, ale wciąż może być podzielona na trzy etapy: etap powstawania (uppāda), etap trwania (thīti) i etap ginięcia (bhaṅga). Te chwilowe stany umysłu następują po sobie z taką wielką częstotliwością, że zwykła osoba nie jest w stanie ich w żaden sposób uchwycić. Potoczne doświadczenie jest po prostu sumą wielkiej ilość chwilowych stanów umysłu, nie dających się rozróżnić. Zgodnie z filozofią Abhidhammy, chwilowe stany umysłu nie występują w izolacji, ale są częścią całych serii. Istnieją dwa rodzaje takich serii. Jedną z nich jest pasywny strumień umysłowy który funkcjonuje jako podłoże dla aktywnych procesów umysłowych. Znany jest on jako bhawanga (bhavaṅga) – kontinuum życiowe. Drugim typem serii jest proces aktywnych stanów umysłu, powiązany z postrzeżeniami, myślami, aktami wolicjonalnymi. Ten proces znany jest jako cittavīthi. Bhawanga narasta w łonie matki już w chwili poczęcia. Jej korzeniem jest niewiedza (avijjā), jest podtrzymywana przez pragnienie aby istnieć (bhavataṇha), a o jej indywidualnej formie i charakterze decyduje przeszła kamma. Podczas życia jednostki, kontinuum życiowe funkcjonuje wtedy, kiedy umysł nie jest zaangażowany w procesy aktywnego myślenia. Bhawannga funkcjonuje zwłaszcza w stanach głębokiego snu, ale staje się aktywna również podczas bardzo licznych, choć krótkich chwil, które nadarzają się podczas przerw między aktywnymi procesami umysłowymi. Kiedy umysł wchodzi w kontakt z danymi zmysłowymi lub ideami, pasywny strumień kontinuum życiowego zostaje przerwany. Umysł znajdujący się w stanie kontinuum życiowego jest poddany stymulacji która niejako budzi go z tego stanu. Najpierw następuje po prostu moment zwykłego funkcjonowania kontinuum życiowego (atītabhavaṅga), drugim momentem jest jego wibracja (bhavaṅga calana), a trzecim jego odcięcie i zatrzymanie (bhavaṅga upaccheda), bo aktywny umysł ma się właśnie pojawić. Pierwszym momentem aktywnego umysłu jest jego odnoszenie się (āvajjana) do przedmiotu poznania, który właśnie pojawił się w „bramie umysłu” (manodvāra). Ta świadomość nie poznaje jeszcze przedmiotu, a jedynie zwraca się do niego, umożliwiając tym samym powstanie odpowiedniej świadomości zmysłowej w krótkim odstępie czasu. Po pojawieniu się odpowiedniej świadomości zmysłowej (np. wzrokowej), pojawiają się kolejno świadomość odbierająca, badająca i określająca. Potem następuje szereg momentów określanych mianem pulsacji (javana), kiedy świadomość kontempluje swój przedmiot. Następnie następują dwa momenty rejestracji przedmiotu i świadomość znowu zapada się w stan kontinuum życiowego.

Wgląd: praktyczny rozwój zrozumienia

Pierwszym etapem praktycznego rozwoju zrozumienia jest oczyszczenie poglądu (diṭṭhi-visuddhi), które Buddhaghosa definiuje jako prawidłowe postrzeganie tego, co mentalne i materialne (nāmarūpa), czyli jednostki ludzkiej. Chodzi tutaj o usunięcie niewłaściwych poglądów dotyczących istnienia substancjalnej jaźni, stanowiących przyczynę lgnięcia, a co za tym idzie cierpienia. Analiza czynników składających się na jednostkę ludzką, ujawnia jednak, że żadna trwała jaźń nie istnieje. Tym co istnieje naprawdę jest po prostu grupa materialnych i mentalnych czynników, które ciągle powstają i giną. Poglądy therawady w tej kwestii można określić mianem redukcjonizmu.

Już na samym początku rozdziału wprowadza Buddhaghosa niezwykle istotne dla tradycji therawady rozróżnienie pomiędzy dwoma alternatywnymi sposobami rozwoju zrozumienia. Chodzi tutaj o wehikuł wyciszenia (samathayāna) i wehikuł wglądu (vipassanayāna). Medytujący którego wehikułem jest wyciszenie to samathayānika, a ten którego wehikułem jest wgląd jest określany jako vipassanayānika. Ten ostatni określany jest też jako sukkhavipassaka – praktykujący suchy wgląd. Różnica pomiędzy oboma wehikułami polega na tym, że samathayānika czyni przedmiotem swojego wglądu wcześniej osiągnięty stan dżhany, a vipassanayānika nie łączy wglądu z dżhaną.

Praktykujący musi następnie rozwiać wątpliwości dotyczące przyczyn i warunków zaistnienia „kompleksu mentalno-materialnego” (nāmarūpa) jakim jest jednostka ludzka. Istotna jest w tym kontekście kontemplacja zależnego powstawania. Buddyzm therawada głosi koncepcje uniwersalnej przyczynowości zgodnie z którą wszystkie zjawiska powstają w zależności od innych zjawisk (żadne nie jest samoistne). Żadna pojedyncza przyczyna nie może sama wywołać skutku. Dana przyczyna nie wywołuje również tylko jednego skutku. Therawadini wykluczają też istnienie jakiegokolwiek Boga stworzyciela.

Dlatego też, zbiór przyczyn warunkuje cały zbiór skutków. W ten sposób medytujący dochodzi do zrozumienia, że nāmarūpa, czyli to, co konwecjonalnie nazywamy jednostką ludzką, jest wynikiem oddziaływania rozmaitych warunków i przyczyn. W ten sposób zachodzi oczyszczenie poprzez przezwyciężenie wątpliwości (kaṅkhāvitaranavisuddhi). Zanim dokona się kolejne oczyszczenie, medytujący musi podjąć praktykę określaną mianem pojmowania grupami (kalāpasammasana). Polega ona na grupowaniu wszelkich zjawisk przy użyciu różnych kategorii, a następnie przypisywaniu im trzech znamion (lakkhaṇa): nietrwałości (anicca), nacechowania cierpieniem (dukkha), i bezjaźniowości (anattā).

Na tym kończy się analityczny, dyskursywny etap wglądu, a rozpoczyna faza dynamicznej praktyki, kiedy medytujący będzie kontemplował zmieniające się elementy konstytuujące własne jestestwo. Od tego momentu medytujący rozpoczyna praktykę określoną mianem kontemplacji powstawania i ustawania (udayabayānupassanā). Polega ona na śledzeniu ciągłych zmian, którym ulega pięć khandh, a mianowicie ich pojawiania się i znikania. Wraz z pierwszymi postępami w tej praktyce, medytujący osiąga stopień zaawansowania określony mianem delikatnego wglądu (taruṇavipassanā). Jest to kluczowy moment praktyki, bowiem spotyka go wtedy szereg nieoczekiwanych doświadczeń określonych wspólnym mianem „dziesięciu niedoskonałości wglądu” (dasa vipassanupakkilesā). Należą do nich: iluminacja, wiedza, zachwyt, spokój, radość, siła postanowienia, wysiłek, uważność, równowaga i przywiązanie. Niebezpieczeństwo polega na tym, że praktykujący może w tym momencie uznać, ze osiągnął już ostateczny cel praktyki, czyli nibbanę. W efekcie pojawia się przywiązanie do tych zjawisk i praktyka może zostać zahamowana. Właściwą drogą postępowania wobec dziesięciu niedoskonałości wglądu jest uczynienie ich samych przedmiotami wglądu. W ten sposób następuje oczyszczenie poprzez wiedzę i wizję tego co jest ścieżką, a co nią nie jest (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi).

Medytujący musi teraz wznowić przerwaną wcześniej z powodu wystąpienia niedoskonałości wglądu kontemplację powstawania i ustawania. Wraz z postępem wglądu, medytujący zaczyna dostrzegać trzy odrębne fazy stawania się każdego z uwarunkowanych zjawisk (saṅkhārā): pojawiania się (uppāda), obecności (thīti) i rozpadu (bhaṅga). W efekcie, medytujący osiąga na tym etapie praktyki cały szereg kluczowych wglądów w naturę uwarunkowanych zjawisk. Jawią się mu one w swojej nagiej i niezafałszowanej postaci jako rozkładające się, przerażające i niebezpieczne. Rezultatem jest odczarowanie złudnego powabu jaki ma rzeczywistość dla innych ludzi, osiągnięcie beznamiętności (nibbidā), pragnienie wyzwolenia się na dobre od rzeczywistości fenomenalnej i ostatecznie uzyskanie równowagi wobec tego co uwarunkowane. W ten sposób dokonuje się oczyszczenie poprzez wiedzę i wizję drogi (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi)86 które można pokrótce zdefiniować jako pełny wgląd w naturę rzeczywistości zjawiskowej.

Na tym etapie następuje kluczowy moment. Ponieważ natura zjawisk została w pełni ujrzana, następuje rozczarowanie nimi i zniechęcenie do nich. Umysł odwraca się od tego, co uwarunkowane i przez jeden moment czyni swoim przedmiotem to, co nieuwarunkowane, czyli nibbanę. Zdaje się to sugerować, że nibbana jest czymś co jest stale dla nas bezpośrednio dostępne, ale ze względu na zaaferowanie rzeczywistością uwarunkowaną nie zdajemy sobie z tego sprawy. Ten moment świadomości ma kluczowe znaczenie i jest określany w Wisuddhimagdze jako wiedza o zmianie rodowodu (gotrabhū-ñāṇa). Chodzi o to, że od tego momentu praktykujący przestaje należeć do grupy zwykłych, światowych osób, ale staje się jedną z tzw. szlachetnych osób. Czynnikami niewolącym jednostkę w sansarze jest według terminologii therawadyjskiej tzw. dziesięć więzów (saṃyojana). Opisany powyżej pierwszy moment kontemplacji nibbany, nie jest jeszcze w stanie zniszczyć więzów. Tą rolę spełnia następujący po nim bezpośrednio moment tzw. umysłu ścieżki (maggacitta) który także bierze za swój obiekt nibbanę i jest w stanie przeniknąć cztery szlachetne prawdy. Po umyśle ścieżki pojawia się umysł owocu (phalacitta). O ile umysł ścieżki ma za zadanie zniszczenie więzów, to umysł owocu jedynie rozkoszuje się spokojem, jaki wynika z usunięcia więzów. Umysł owocu również bierze nibbanę za swój przedmiot. Zarówno umysł ścieżki, jak i umysł owocu trwają bardzo krótko. Umysł ścieżki trwa tylko jeden moment, umysł owocu to dwa albo trzy momenty (w zależności od uzdolnień medytującego – im są one większe, tym krócej trwa umysł owocu). Tym, co jest szczególnie istotne, jest fakt, że ponadświatowe ścieżki i owoce to stany świadomości dżhanicznej. Są one stanami dżhany, ponieważ posiadają wszystkie czynniki dżhany, ale wyniesione z poziomu światowego (lokiya) do ponadświatowego (lokuttara). Są to więc tzw. dżhany ponadświatowe. Więzy nie są usuwane jednorazowo w całości, ale podczas czterech etapów. W każdym z tych etapów umysł ścieżki musi brać za swój przedmiot nibbanę i przenikać cztery szlachętne prawdy. Odpowiada to czterem stadiom wyzwolenia: wkraczającemu w strumień, powracającemu raz, niepowracającemu i arahantowi. Wkraczający w nurt usuwa poglądy o jaźni, niepewność, lgnięcie do zasad i praktyk, a więc trzy pierwsze niższe więzy. Powracający raz dodatkowo osłabia pożądanie, awersję i złudzenie. Nie-powracający niszczy całkowicie pięć niższych więzów, a arahant niszczy wszystkie dziesięć więzów. Wraz z osiągnięciem stanu arhanta zrealizowany zostaje ostateczny cel świętego życia. Od Buddy odróżnia arahanta jedynie fakt, że nie odkrył on sam drogi do przebudzenia, jego nibbana nie różni się niczym od nibbany Buddy. Zarówno Budda jak i arahantowie ulegają całkowitemu wyzwoleniu z sansary i nigdy nie będą już się wcielać.

Osoby które osiągnęły chociaż raz umysł ścieżki, mają dostęp do szczególnego stanu medytacyjnego podczas którego mogą kontemplować nibbanę przez dowolny okres czasu. Ten stan określany jest mianem osiągnięcia owocu (phala samāpatti) i też jest rodzajem ponadświatowej dżhany. Trudniejsze do uzyskania jest osiągnięcie ustania (nirodha samāpatti), znane również jako ustanie postrzegania i odczuwania (saññāvedayitanirodha). Według Wisuddhimaggi w tym stanie ustają jednak nie tylko odczuwanie i postrzeganie, ale cała aktywność mentalna. Stan ten dostępny jest tylko nie-powracającym i arahantom, którzy osiągnęli zarówno cztery dżhany jak i cztery osiągnięcia (samāpatti). Pełny rozwój wglądu i wyciszenia jest więc warunkiem koniecznym osiągnięcia ustania. W celu osiągnięcia tego stanu, medytujący musi osiągać kolejne dżhany, a po opuszczeniu ich, poddać kontemplacji ich czynniki, w celu ujęcia ich jako nietrwałych, przepełnionych cierpieniem i pozbawionych jaźni. Osiągnięcie ustania potrwa tyle czasu, ile zostało to wcześniej zaplanowane przez medytującego. Medytujący staje się na tym etapie podobny do martwego ciała. Tym, co go od niego odróżnia, jest według słów gospodarza Czitty zawartych w Dutiyakāmabhū Sutcie to, że ciało wciąż jest ciepłe i władze zmysłowe zachowują zdolność do funkcjonowania, choć są przejściowo nieaktywne. Nirodha samāpatti stanowi najwyższe możliwe osiągnięcie medytacyjne, a Buddhaghosa nie zawahał się nawet określić go mianem formy nibbany, bowiem przypomina ono ostateczną formę nibbany następującą po śmierci arahanta, a mianowicie nibbanę bez pozostałości lgnięcia. Opis osiągnięcia nirodha samāpatti kończy część Wisuddhimaggi poświęconą rozwojowi zrozumienia, a więc jednocześnie cały traktat.

Wspołczesne ruchy medytacyjne w ramach therawady

Klasyczna therawada była bardzo konserwatywną i zachowawczą doktryną. Po ustaleniu się ortodoksyjnego przekazu, niewiele było w historii therawady innowacji czy twórczego fermentu. Nie znajdziemy w zamierzchłych dziejach therawady wielu wybitnych mistrzów medytacyjnych ani różnych podejść do praktyki jak ma to miejsce choćby w przypadku chińskiego buddyzmu chan z epok Tang i Song. Co więcej, przez dużą część swojej historii therawada była w stanie stagnacji, znajdując się nieraz na krawędzi upadku. Ale taki stan rzeczy był zgodny z oczekiwaniami therawadinów, których historiozofia zakładała, że ludzie żyją obecnie w okresie coraz bardziej pogłębiającej się degeneracji, która skończy się całkowitym zanikiem dhammy. Nie powinno zatem w takim układzie dziwić, że przez znaczną część swojej historii therawadini nie skupiali się na medytacji, wierząc głęboko że degeneracja zdolności ludzkich uniemożliwia realny postęp w tej dziedzinie.

Biorąc to wszystko pod uwagę, tym bardziej musi wydać się zaskakujące, że współczesną therawadę cechuje niezwykła wprost różnorodność, innowacyjność i wielość intrepretacji dhammy oraz różnego rodzaju praktyk medytacyjnych. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że therawada jest obecnie bardziej żywotna niż kiedykolwiek wcześniej, a prawdopodobnie bardziej nawet niż jakakolwiek inna współczesna odmiana buddyzmu. Jak doszło do tak wielkiego renesansu i rozkwitu w ramach współczesnej therawady?

Tradycje medytacyjne przed dwudziestym stuleciem

Źródła są zasadniczo zgodne: kiedy cofniemy się do początków dziewiętnastego wieku, znajdziemy lokalne odmiany therawady na Sri Lance i w krajach Południowo Wschodniej Azji pogrążone w głębokim kryzysie i stagnacji. Praktyki medytacyjne albo zanikły, albo przybrały formy niewiele mające wspólnego z technikami opisanymi na kartach Kanonu Palijskiego albo Wisuddhimaggi. Znaleziony w 1893 na Sri Lance tekst poświęcony medytacji i zatytułowany roboczo przez Rhysa Davidsa jako „Podręcznik Jogawaczary” przedstawia praktyki medytacyjne zawierające silne elementy tantryczne. Zakłada on zrytualizowane wizualizowanie w różnych punktach ciała wyobrażeń o charakterze symbolicznym. Choć tekst posługuje się pojęciami obecnymi w Wisuddhimagdze, używa ich w głęboko zmienionym znaczeniu, często niewiele mającym wspólnego z oryginalnym.

Dominującą forma medytacji w XVIII wieku w Kambodży, Laosie, Sri Lance i Tajlandii była tzw. borān yogāvacara kammaṭṭhāna. Najprostsze praktyki boran kammatthany przypominają medytację przy użyciu kasin znaną z Wisuddhimaggi. Bardziej złożone metody wykorzystują elementy znane z Wisuddhimaggi, ale łączą je z elementami medycyny, matematyki, alchemii i językoznawstwa. Tradycyjne elementy therawadyjskiej doktryny medytacyjnej są wizualizowane jako sfery światła w różnych centrach energetycznych począwszy od nozdrzy po przeponę. Praktyki medytacyjne posiadają istotną płaszczyznę symboliczną odwołującą się do narodzenia się na nowo. Istotne znaczenie ma inicjacja i ezoteryczna relacja między mistrzem i uczniem, oraz tajemny język symboliczny. Mamy więc w przypadku boran kammatthany do czynienia z reinterpretacją tradycyjnych form praktyki therawady w duchu tantrycznym.

W Birmie rozwinęła się tradycja weikza, dążąca do przedłużenia życia i uzyskania korzyści o charakterze „światowym”. Wzmianki na temat tej tradycji w zasadzie nie pojawiają się przed XIX wiekiem. Termin weikza wywodzi się od palijskiego terminu vijjā („wiedza”) i posiada konotacje związane z wiedzy wyzwalającą, a przede wszystkim wiedzą magiczną. Uzasadnieniem dążenia do przedłużenia życia i cudownych mocy, jest przekonanie o możliwości uzyskania wyzwolenia poprzez osobiste słuchanie nauczania Buddy. Ponieważ według tradycyjnych wierzeń szczątki historycznego Buddy połączą się za jakiś czas, aby wygłosić ostatnie kazanie, warto przedłużyć własne życie aby doczekać tego momentu. Podobnie jak boran kammatthana, ważnym aspektem weikzy jest manipulacja posiadającymi ezoteryczne znaczenie liczbami i literami oraz intonowanie tajemnych mantr. Adepci weikzy mieli rzekomo być obdarzeni cudownymi mocami takimi jak telepatia czy zdolność podróżowania do odległych miejsc. Nacisk na przedłużanie życia i osiąganie cudownych mocy upodabnia praktyki weikza w pewnym stopniu do taoizmu alchemicznego.

Birmańska tradycja wipassany

Najbardziej wpływową współcześnie tradycją medytacyjną w ramach therawady jest wipassana. Do najważniejszych działających w dwudziestym wieku mistrzów reprezentujących tradycję wipassany możemy zaliczyć m. in. Mahasiego Sayadawa (1904–1982), U Ba Khina (1899–1971), S. N. Goenkę (1924–2013), i Sayadawa U Panditę (1921–2016). Przedstawiciele tej tradycji uznają wgląd (vipassanā) za esencjalną praktykę therawady, w przeciwieństwie do wyciszenia (samatha), która traktowana jest jako opcjonalny i ostatecznie zbyteczny element medytacji buddyjskiej. Rzadko można znaleźć w naukach przedstawicieli tej tradycji instrukcje osiągania dżhan. Tradycja wipassany kładzie przede wszystkich nacisk na cztery ustanowienia uważności (satipaṭṭhāna), a w szczególności na pierwsze z nich, czyli kontemplację ciała (kāyānupassana). Duże znaczenie ma świadomość oddychania (ānāpānasati) oraz świadomość chodzenia.

Wgląd jest najczęściej rozumiany jako dynamiczna praktyka pełnej uważności wobec pojawiających się doznań, przede wszystkim cielesnych. Większość nauczycieli wipassany zaleca, aby uważność miała charakter nagi i niezapośredniczony pojęciowo. Należy po prostu w pasywny sposób odnotowywać zmieniające się doświadczenia bez ich osądzania czy interpretowania. Pod tym względem różni się istotnie od większości klasycznych buddyjskich ujęć wglądu, które zakładały aktywną analizę treści doświadczenia przy wykorzystaniu tradycyjnych kategorii pojęciowych. Na w istocie innowacyjny i oderwany od klasycznej doktryny therawady charakter współczesnej wipassany zwracało uwagę szereg badaczy, m.in. Robert Sharf.

Za najważniejszego i najbardziej wpływowego przedstawiciela wipassany w dwudziestym stuleciu należałoby prawdopodobnie uznać Mahasiego Sayadawa, któremu przyszło nawet odegrać niezwykle prestiżową rolę „pytającego” podczas Szóstego Buddyjskiego Soboru (Chaṭṭha Saṅgāyana) therawady w Yangon na terenie Birmy w 1956 roku. Metoda Mahasiego kładła nacisk na mentalne odnotowywanie dynamicznie zmieniających się doznań. Jego innowacją było nauczanie świadomości oddychania jako śledzenia wznoszenia i opadania przepony, bowiem tradycyjna metoda opisana w Wisuddhimagdze zakładała śledzenie oddechu na poziomie nozdrzy. Kluczowe jest, aby odnotowywać doznania i aktywności w sposób bezosobowy, np. jako: „zginanie”, „prostowanie” a nie jako: „ja zginam” czy „ja prostuję”. Jeśli chodzi o postęp i kolejne etapy wglądu, Mahasi trzymał się w zasadzie porządku przedstawionego w Wisuddhimagdze. Podobnie jak wielu innych współczesnych mistrzów therawady, Mahasi posługiwał się pojęciem skupienia chwilowego (khanika samādhi), które rozwija się w trakcie dynamicznego odnotowywania zmieniających się doznań. Tym samym, niepotrzebne okazuje się osiąganie głębokich stanów pochłonięć dżhanicznych, które związane są z szeregiem niebezpieczeństw.

Być może najważniejszym z uczniów i kontynuatorów dzieła Mahasiego Sayadawa był zmarły niedawno autor książki In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha, U Pandita Sayadaw, który odegrał istotną rolę w przeniesieniu nauczania wipassany na teren USA. Interesującym elementem nauczania U Pandity była koncepcja wipassana dżhany. W przeciwieństwie do klasycznej dżhany, wipassana dżhana pozwala umysłowi przemieszczać się w wolny sposób od przedmiotu do przedmiotu, pozostając skupionym na cechach nietrwałości, cierpienia i bezjaźniowości, a także obejmuje stan umysłu w którym może pozostać on skupiony na rozkoszy nibbany. Bezpośrednim nauczycielem Mahasiego Sayadawa był natomiast Mingun Jetawun Sayadaw (1868–1955), znany też jako U Nārada.

Według artykułu Jake’a H. Davisa „From Burma to Barre”, Mingun Jetawun Sayadaw zainteresował się praktyką medytacyjną po długich, teoretycznych studiach nad pismami buddyjskimi. Wszystko wskazuje jednak na to, że medytacyjne nauki nie były w dziewiętnastym stuleciu w Birmie dostępne tak łatwo jak obecnie. U Nārada musiał zatem udać się aż na odludne wzgórza Sagaing, gdzie odnalazł w końcu przewodnika duchowego w osobie Aletawya Sayadawa. U Narada dopytywał się tego żyjącego w odosobnieniu mnicha o metodę osiągnięcia celu, który wcześniej badał tak intensywnie na poziomie teoretycznym. W odpowiedzi usłyszał tylko: „Czemu poszukujesz poza sferą zmysłów?”. Sam Aletawya Sayadaw był uczniem The-lona Sayadawa, mistrza o którego życiu i nauczaniu wiemy niestety bardzo niewiele.

Linia nauczania Mahasiego Sayadawa nie jest jedyną w ramach dość zróżnicowanej wewnętrznie birmańskiej tradycji wipassany. Istnieje również inna, bardzo wpływowa linia nauczania której protoplastą był żyjący w latach 1846 – 1923 mnich Ledi Sayadaw. Jego bardzo bogate jak na tamte czasy wykształcenie obejmowało znajomość scholastycznej filozofii abhidhammy, gramatyki palijskiej oraz sanskryckich Wed. Ledi miał rozpocząć praktykę wipassany w odniesieniu do oddychania i doznań, kiedy w wieku trzydziestu sześciu lat przybył do miejscowości Monywa. Ledi napisał wiele podręczników dotyczących zarówno praktyki wglądu jak i teoretycznych podstaw therawady.

Wszystko wskazuje na to, że Ledi Sayadaw i wspomniany powyżej The-lon Sayadaw nie mieli nauczycieli medytacji i byli faktycznymi inicjatorami tradycji wipassany. Jake H. Davis trafnie podsumowuje istotę problemu:

Najwyraźniej, wielu żyjących w dziewiętnastym wieku mnichów uległo inspiracji technikami medytacji pochodzącymi z różnych utworów palijskich i zebranymi w jednym wpływowym tekście – Wisuddhimagdze Buddhaghosy. Praktykujący scholastycy tacy jak The-lon Sayadaw i Ledi Sayadaw mieli zastosować te zawarte w tekstach wskazówki do swojej praktyki uważności bez żadnych osobistych nauczycieli medytacji. Godnym uwagi jest to, że ci współcześni praktykujący scholastycy byli w stanie wyłącznie dzięki wskazówkom zawartym w tekstach zapoczątkować linie nauczania które doprowadziły wiele tysięcy dwudziestowiecznych praktykujących do osiągnięcia – przynajmniej według ich własnych doniesień – istotnych poziomów wyzwolenia od cierpienia.

Najważniejszym uczniem Lediego był świecki Birmańczyk – Saya Thetgi (1873-1945). Chociaż Thetgi był niewykształcony, Ledi uznał go za kontynuatora swojej linii i wyniósł ponad będących mnichami uczniów. Najbardziej znanym uczniem Thetgiego był wysoko postawiony urzędnik birmańskiego rządu U Ba Khin (1899 –1971). U Ba Khin nauczał wersji wipassany106 polegającej na dynamicznym omiataniu uważnością ciała, aby uświadomić sobie nietrwałość wszelkich doznań dotykowych. Ostatecznie następuje spontaniczne spoczęcie uwagi w sercu i doświadczanie wszystkich doznań jako „wibracji”. W efekcie zachodzi coś, co U Ba Khin określał mianem aktywacji „elementu nibbany”, mocy która wypala wszelkie nieczystości i toksyny. Może temu towarzyszyć uczucie palenia, które jednak nie powinno utrzymywać się długo. Najsławniejszym uczniem U Ba Khina był S.N. Goenka (1924-2013), urodzony w Birmie biznesmen pochodzenia indyjskiego. Istotną innowacją Goenki było prezentowanie wipassany w dużej mierze w oderwaniu od jej kontekstu religjnego, jako opartego na doświadzczeniu i wolnego od dogmatów dociekania, spełniającego rygory naukowości. Goenka uważał, że wipassanę mogą praktykować ludzie wszystkich wyznań, jak również ci pozbawieni wyznania. Prowadzenie aktywnego, świeckiego życia również nie jest przeszkodą dla praktyki. Goenka założył też Vipassana Research Institute, którego celem jest propagowanie nauk wipassany oraz udostępnianie tekstu kanonu palijskeigo w wersji Chattha Sangayana Tipitaka.

Otwarcie się na ludzi świeckich i stopniowe odrywanie się wipassany od swoich therawadyjskiego kontekstu religijnego były niewątpliwie czynnikami które przyczyniły się do jej wielkiego międzynarodowego sukcesu. Tradycja wipassany bezpośrednio wpłynęła na niezwykle popularny obecnie Mindfulness Movement (Ruch uważności).

W ramach tradycji wipassany w Birmie, pojawili się również nauczyciele niezależni, nienależący do żadnej ze wspomnianych powyżej linii:

Mogok Sayadaw (1899-1962) studiował abhidhammę pod kierunkiem Sayagyi U Ohna. W swoim nauczaniu podkreślał znaczenie opanowania teoretycznych podstaw wipassany a zwłaszcza koncepcji zależnego powstawania. Metoda wipassany Mogoka kładzie nacisk na kontemplację odczuć (vedanānupassana) i stanów umysłu (cittānupassana).

Sunlun Sayadaw (1878-1952) był prostym, niewykształconym rolnikiem, który w 1919 roku przeszedł przemianę wewnętrzną i głęboko zainteresował się praktycznymi aspektami buddyzmu. Był on w stanie poprzez intensywną samodzielną praktykę wykształcić swoją własną unikalną i oryginalną technikę medytacji, która doprowadziła go ponoć do stanu arahanta. Metoda Sunluna kładzie nacisk na nagą, niezapośredniczoną uważność wobec doznań cielesnych. Nie należy mentalnie niczego odnotowywać, ale uświadamiać sobie doznania bezpośrednio. Aby w szybki sposób skonfrontować medytującego z jego własnymi doznaniami, Sunlun poleca bardzo specyficzną metodę. Oto bowiem należy bardzo szybko i intensywnie oddychać przez jakiś czas aż do całkowitego wyczerpania. Uwaga powinna być ściśle skupiona na odczuciu dotyku oddechu na górnej wardze lub na czubku nosa. Następnie należy zatrzymać oddychanie i uświadamiać sobie wszelkie doznania występujące w ciele, łącznie z tymi bolesnymi. W ten sposób medytujący nawiązuje bezpośredni kontakt z rzeczywistością, tu i teraz. Kiedy umysł całkowicie połączy się z doznaniem, medytujący nie będzie już odczuwał kształtu swojej stopy, ramienia czy ciała; nie będzie już czuł, że to „on” cierpi. Te konceptualne pojęcia zostaną zastąpione prostą, jasną świadomością samego doznania. A ponieważ idea „ja”, które cierpi, została usunięta, medytujący nie będzie odczuwał dyskomfortu związanego z nieprzyjemnym doznaniem. Wrażenie, które wcześniej było odczuwane jako bolesne, będzie odczuwane przez medytującego tylko jako intensywne doznanie, bez elementu cierpienia.

Inną ważną tradycją jest linia Pa-Auk, na czele której stoi Pa-Auk Sayadaw Āciṇṇa (ur. 1934). Jego nauczanie obecnie przyciąga wielu obcokrajowców do jego ośrodka leśnego w pobliżu Mawlamyine (Moulmein). Pau-Auk nie reprezentuje tradycji wipassany, a jego nauczanie nawiązuje przede wszystkim do Wisuddhimaggi i kładzie nacisk na osiąganie dżhan przy użyciu kasin.

Tajska tradycja kammatthany

Najważniejszą współczesną tradycją medytacyjną Tajlandii jest tajska tradycja leśna kammatthany. Aby zrozumieć jej genezę musimy cofnąć się do początków XIX wieku, kiedy istniały dwie główne formy buddyzmu tajskiego. Pierwsza z nich może być określona mianem „buddyzmu tradycjonalnego”. Mnisi reprezentujący tą formę buddyzmu podążali za tradycją obrzędów i rytuałów przekazywanych w ciągu wieków od nauczyciela do nauczyciela. Ci mnisi prowadzili osiadły tryb życia w wioskach, pełniąc funkcje lekarzy, astrologów i wróżbitów. Stosowane przez nich nich metody medytacji zostały opisane powyżej jako tradycja boran kammatthana.

Thanissaro Bhikkhu opisuje je w następujący sposób:

Ich praktyki, nazywane vichaa aakhom lub wiedzą dotyczącą inkantacji, wiązały się z inicjacjami i inwokacjami stosowanymi do celów szamańskich, takimi jak uroki ochronne i magiczne moce. Rzadko wspominali oni o nirwanie, chyba, że jako o jestestwie przywoływanym na potrzeby szamańskich rytuałów.

Ten „tradycjonalny buddyzm” najprawdopodobniej musiał utrzymywać się w tej skamieniałej postaci od wielu stuleci. Na początku XIX wieku pojawił się jednak opisany już przez nas wcześniej ruch Dhammayut założony przez księcia Mongkuta, który miał później stać się królem Ramą IV. Ruch Dhammayut miał w oparciu o odczytywane na nowo klasyczne teksty therawady odrodzić starożytne praktyki i zlikwidować błędne metody buddyzmu tradycjonalnego. Dhammayut był ważnym ruchem odnowy moralnej w ramach buddyzmu tajskiego, ale nie posiadał charakteru medytacyjnego. Sam Mongkut uważał, że droga do nibbany jest we współczesnych czasach zamknięta na dobre.

W tych warunkach przyszło działać Ajahnowi Manowi, faktycznemu inicjatorowi tajskiej leśnej tradycji kammatthany. Ajahn Man znajdował się pod wpływem nieznacznie starszego od siebie Ajahna Sao, choć nie był jego bezpośrednim uczniem. Zarówno Ajahn Sao oraz Ajahn Man byli członkami ruchu Dhammayut, ale zainteresowani byli przede wszystkim praktyką medytacji. Ajahn Sao jedynie instruował Ajahna Mana odnośnie reguły mniszej i praktyk medytacyjnych, nie mając jednak pewności czy prowadzą one do przebudzenia.

Dlatego też Man postanowił samodzielnie poszukiwać kogoś, kto mógłby faktycznie nauczyć go właściwej techniki medytacyjnej. Samotne wędrówki po obszarze Tajlandii, Laosu i Birmy zajęły mu niemal dwa dziesięciolecia, ale mimo tego nie udało mu się znaleźć nikogo spełniającego kryteria kompetentnego nauczyciela. Samodzielnie eksperymentując i wytrwale praktykując, miał jednak ostatecznie według relacji swoich współczesnych osiągnąć stan arahanta. Według wspomnień ich uczniów, Man i Sao praktykowali i nauczali medytacji polegającej na powtarzaniu słowa „Buddho” Szczególnie oddani byli praktykom ascetycznym dhutaṅga i spędzili większość swojego życia w lasach tropikalnych Półwyspu Indochińskiego. Choć Man unikał dużych miast i miejsc publicznych, to był on w stanie przyciągnąć dużą liczbę zwolenników, których uwiodła jego charyzmatyczna osobowość oraz bezpośredni sposób nauczania. Istotne jest również, że leśna tradycja tajska reprezentowała powrót do opisanego w Suttapitace pierwotnego modelu życia mnichów jako wędrownych żebraków.

Podsumowując, Ajahn Man i Ajahn Sao nie mieli żadnych nauczycieli medytacji. Mamy więc do czynienia z analogiczną sytuacją jak w przypadku początków tradycji wipassany w Birmie.

Do najwybitniejszych uczniów Ajahna Mana należeli Ajahn Lee, Ajahn Maha Bua i Ajahn Chah. Metoda medytacji nauczana przez Ajahna Lee (1907–1961) była połączeniem uważności oddychania, powtarzania mantry „Buddho” i pewnych skomplikowanych wizualizacji. Na pierwszym etapie medytacji należy liczyć oddechy do dziesięciu i myśleć „Bud” podczas wdechów i „Dho” podczas wydechów. Po pewnym czasie liczenie można porzucić i po prostu powtarzać „Buddho” z każdym cyklem wdechu i wydechu. Ostatecznie nawet ta mantra powinna zostać odrzucona. Medytujący powinien wtedy zacząć badać różne aspekty swojego oddechu. Zgodnie z naukami Ajaana Lee, istnieją różne „bazy” oddechu zlokalizowane w różnych częściach ciała, a medytujący powinien zwrócić swoją uwagę na te bazy. Pierwsza baza znajduje się na czubku nosa. Druga znajduje się na środku czoła. Medytujący powinien siedem razy przenosić swoją uwagę między tymi dwiema bazami, zanim pozwoli jej osiąść na środku czoła. Stamtąd powinien przenieść ją do trzeciej bazy, która jest umieszczona na czubku głowy. Powinien wdychać w tym miejscu i rozprowadzać oddech po całej głowie. Uwagę należy ponownie przenieść siedem razy między drugą a trzecią bazą. Następnie medytujący powinien skierować swoją uwagę na czwartą bazę, która znajduje się w środku mózgu. Na tym etapie praktyki powinien pozwolić, aby subtelny oddech rozprzestrzenił się na dolne partie ciała. W tym momencie zaczną się manifestować mentalne wyobrażenia czyli tzw. nimitty. Mogą przypominać pieczenie w głowie lub objawiać się jako obłok pary a nawet jako mentalny obraz własnej czaszki. Medytujący powinien następnie skupić się na jednej z nimitt i rozciągnąć ją w taki sposób, aby miała wielkość głowy. Następnie powinien uczynić tę nimittę tak białą i jasną, jak to tylko możliwe, i przenieść ją do piątej bazy, która znajduje się na środku klatki piersiowej. Czysty i biały oddech powinien wypełnić klatkę piersiową, a później powinien zostać rozprowadzony po całym ciele i we wszystkich jego otworach. W rezultacie w umyśle medytującego pojawią się mentalne obrazy różnych części ciała.

Medytacja przy użyciu słowa „Buddho” zajmowała szczególne miejsce w tradycji kammatthany. Nauczał jej również Ajaan Chah, który doradzał medytującym, aby recytowali słowo „Buddho”, aż wniknie ono głęboko w serce świadomości (citta). Słowo „Buddho” ma reprezentować świadomość i mądrość Buddy i ma doprowadzić medytującego do zrozumienia prawda o własnym umyśle. Dla Ajahna Chaha medytacja przy użyciu „Buddho” była jednak tylko jedną z wielu metod. Generalnie, przestrzegał on przed wkładaniem nadmiernego wysiłku w medytację i lgnięciem do praktyki, zamiast tego zalecając puszczenie, obserwację własnego umysłu i bycie naturalnym. Te ostatnie instrukcje mogą kojarzyć się z buddyzmem chan. Wydaje się, że przedstawiciele tajskiej tradycji leśnej ulegali pewnym wpływom mahajanistycznym, a źródeł części z ich praktyk nie sposób znaleźć w ortodoksyjnych tekstach therawady.

Ważnym elementem nauczania Ajahna Maha Bua (1913-2011) była koncepcja czitty (citta), której naturą jest czysta świadomość i poznawanie. To czitta jest esencją istoty błąkającej się w kręgu wcieleń. Chociaż u zwykłych ludzi czitta jest skażona i uwikłana w sansarę, to u arahanta oddziela się od fizycznego ciała jak i khandh umysłowych. Wtedy istnieje w swoim pierwotnym czystym stanie, niezależnie od czasu i przestrzeni. Ta koncepcja wykazuje podobieństwa do mahajanistycznej doktryny tathagatarbhy, a przede wszystkim nauk chan o pierwotnym czystym umyśle (ch. benlai qingjing xin 本來清淨心). Trzeba jednak stwierdzić, że ma też istotne podstawy w Suttapitace w postaci Pabhassara Sutty i Kevatta Sutty.

Inne tajskie ruchy medytacyjne

Jednym z najważniejszym współczesnych przedstawicieli tajskiej therawady, nie należącym jednak do tradycji leśnej był Buddhadasa (1906–1993). Jego nauka byłą próbą reinterpretacji w duchu racjonalistycznym najwcześniejszych nauk Buddy, natomiast był on krytycznie nastawiony zarówno wobec Abhidhammy, Wisuddhimaggi jak i tradycyjnego tajskiego buddyzmu. Buddhadhasa kładł nacisk na koncepcję bezjaźniowości i pustki oraz interpretował zależne powstawanie w kategoriach trwającego w każdej chwili w umyśle człowieka procesu psychologicznego, a nie obejmującego kolejne wcielenia mechanizmu reinkarnacji. Buddhadasa nie był zwolennikiem formalnego podejścia do praktyki, podkreślając naturalny charakter medytacji. Życie w stanie czystości i szczerości ma prowadzić do pojawienia się stanów duchowej błogości, co z kolei zaowocuje naturalnym skupieniem, wglądem i ostatecznie nibbaną.

Ważną tajską tradycją odróżniającą się znacznie od pozostałych jest Dhammakaja (dhammakāya) założona przez Luanga Por Sodh Candasaro na początku dwudziestego wieku. W 1916 roku, po trzech godzinach medytacji przy użyciu mantry sammā arahaṃ ujrzał on jasną i świecącą kulę Dhammy w samym centrum swojego ciała, wewnątrz której manifestowały się kolejne, coraz jaśniejsze kule. Według Luang Por Sodha, było to prawdziwe ciało Dhammy, czyli dhammakāya, duchowa esencja Buddy i nibbany istniejąca jako prawdziwa rzeczywistość w ludzkim ciele. Miało być to ponowne odkrycie zapomnianej metody samego Buddy, do której odnosić się ma niejasne sformułowanie w Suttapitace o kontemplowaniu ciała w ciele (kāye kāyānupassī). Według tradycji Dhammakaji nibbana jest prawdziwą jaźnią i ostateczną błogością.

Najważniejszym aktualnie przedstawicielem tej tradycji jest Luang Por Dhammajayo, uczeń maeji Chandry Khonnokyoong, która była z kolei bezpośrednią uczennicą Candasaro. W 1970 roku założyli oni razem świątynię w prowincji Pathum Thani, później znaną jako Wat Phra Dhammakaya. Świątynia stała się niezwykle popularna w latach osiemdziesiątych i powstała wokół niej bardzo wpływowa i bogata organizacja. Jednak począwszy od kryzysu finansowego w Azji w 1997 r. sama organizacja oraz Luang Por Dhammajayo zaczęli spotykać się z ostrą krytyką za niekonwencjonalne metody zbierania funduszy, czego kulminacją było postawienie temu ostatniemu zarzutów kryminalnych. Po zamachu stanu w 2014 roku Luang Por Dhammajayo ponownie został oskarżony przez rządzącą wtedy juntę wojskową o udział w praniu brudnych pieniędzy co doprowadziło do nakazu jego aresztowania.

System medytacji tej tradycji odróżnia ją od głównego nurtu therawady. Praktyka rozpoczyna się od wizualizacji przed twarzą kryształowej kuli wielkości paznokcia. Potem wciągana jest ona przez jedno z nozdrzy i wizualizowana w pięciu punktach ciała, aby w końcu znaleźć się w jego centrum. W każdym punkcie powtarzana jest trzykrotnie mantra sammā arahaṃ. Następnie uwaga medytującego skupia się na kuli znajdującej się w centrum ciała. Stopniowo na jej miejscu pojawiać się będzie sześć coraz jaśniejszych kul. Z ostatniej kuli zaczną wyłaniać się kolejno subtelne ciała: początkowo będą to ciała niebiańskie (dibbakāya), następnie ciała Brahmy (brahmakāya), a w końcu ciała dhammy (dhammakāya), z których ostatnie (dhammakāya-arahatta) będzie reprezentowało osiągnięcie stadium arahanta.

W Tajlandii rozwijała się też pochodząca z Birmy wipassana. Najwybitniejszą jej przedstawicielką była Ajahn Naeb (1897–1983) która była uczennicą Pathunty U Vilāsa w 1932 r., birmańskiego mnicha żyjącego w Bangkoku.

Tradycja wipassany na Sri Lance została wprowadzona przez ludzi świeckich, którzy odwiedzili Birmę i wspierali grupę mnichów birmańskich z linii Mahasiego Sayadawa, którzy początkowo nauczali w prywatnym domu w Colombo. W 1956 roku został otwarty ośrodek medytacyjny w Kandubodzie przeznaczony zarówno dla mnichów, jak i świeckich. Jego pierwszą głową był lankijski mnich Kahatapitiya Sumathipāla Thera, członek linii Amarapura Nikāya. Początkowo istniał na Sri Lance silny opór wobec wipassany, która była przedstawiana jako zjawisko obce therawadzie syngaleskiej i nie mające oparcia w ortodoksyjnej doktrynie therawady, ale z czasem została ona zaakceptowana.

Innym ważnym nauczycielem lankijskim był Mātara Sri Ñāṇārāma Mahāthera (1901 – 1992). Łączył on birmańskie metody medytacji z praktyką dżhan. Jego uczennicą była pochodząca z Niemiec mniszka Ayya Khema.

Therawada a buddyzm pierwotny

Therawada jest najstarszą z istniejących obecnie tradycji buddyjskich. W naturalny sposób musi zatem pojawić się pytanie o relację therawady do nauki samego Buddy i jego bezpośrednich uczniów i kontynuatorów. Najstarszymi dostępnymi nam tekstami źródłowymi na podstawie których możemy rekonstruować idee pierwotnego buddyzmu są palijskie nikaje, które są częścią kanonu właśnie szkoły therawady. Czyż idee zawarte w tekstach wczesnego buddyzmu nie są zatem zbieżne z ortodoksyjną doktryną therawady przedstawioną w jej traktatach i komentarzach? Jak już zauważyliśmy, therawadini byli przekonani, że w przeciwieństwie do innych tradycji buddyjskich, doktryna ich szkoły wiernie odzwierciedlała naukę samego Buddy. Zgodnie z tym stanowiskiem nie doszło do żadnego przerwania ciągłości pomiędzy najwcześniejszą wersją buddyzmu a klasyczną doktryną therawady wyłożoną w pismach Buddhaghosy.

Sytuacja wygląda jednak inaczej. Krytyczne odczytanie nikajów pokazuje obecność szeregu problematycznych i zagadkowych elementów zawartych w palijskich nikajach, które wydają się być sprzeczne z późniejszymi doktrynami rozwijanymi w ramach klasycznej therawady. To właśnie takie elementy stanowią punkt wyjściowy krytycznych badań nad ideami pierwotnego buddyzmu. Podejście polegające na interpretowaniu zawartych w nikajach tekstów zgodnie z paradygmatem wypracowanym przez późniejszą tradycję therawady nie jest już przyjmowane jako oczywiste i jest kwestionowane pod wieloma względami. W ciągu ostatnich kilku dziesięcioleci pojawiło się wiele ważnych prac w krytyczny sposób podejmujących zagadnienie pierwotnego buddyzmu. Chociaż współcześni badacze często nie zgadzają się odnośnie do właściwej interpretacji wielu koncepcji obecnych w nikajach, ogólnie panuje zgoda co do tego, że począwszy od traktatów abhidharmy późniejsze teksty w znaczący sposób odchodzą od najwcześniejszej doktryny. W czasach, kiedy powstawały komentarze Buddhaghosy, różnice doktrynalne stały się już bardzo istotne. Nowe dowody na rzecz takiego stanowiska pojawiają się wraz z każdą kolejną pracą naukową. Kontrowersje dotyczą najbardziej podstawowych kwestii, m. in: charakteru dżhany, natury rzeczywistości, jej poznawalności i wyrażalności językowej oraz obecności licznych apofatycznych i paradoksalnych elementów w nikajach.

Czy obecność tych niespójności w połączeniu ze wspomnianą przez nas nieciągłością linii medytacyjnych współczesnej therawady nie podważa zatem legitymizacji tej tradycji? Wbrew pozorom, tak nie jest. Jak już zauważyliśmy, o „therawadyjskości” nie decyduje bowiem utrzymywanie określonych poglądów. Pomimo wielkiego autorytetu jakim cieszyły się nauki Buddhaghosy, nie są one w żaden oficjalny sposób uznane za ortodoksyjną naukę therawady. Nie istnieje też nawet żaden centralny autorytet czy urząd nauczycielski w ramach therawady, który mógłby takiego aktu dokonać. W nikajach można znaleźć za to słowa Buddy podkreślające, że jego uczniowie i następcy są zdani tylko na samych siebie i konieczność samodzielnego odkrywania prawdy, niezależnie od żadnych autorytetów. I rzeczywiście, obserwujemy obecnie wśród theradinów prąd odwracania się od komentarzy i Abhidhammy, a zwracania się w stronę nikajów w celu poszukiwania inspiracji dla praktyki buddyzmu. Już teraz na skutek takiej krytycznej interpretacji sutt dochodzi do modyfikowania istniejących praktyk medytacyjnych, a nawet wprowadzania ich całkiem nowych form. W rezultacie pojawia się cały szereg nowych podejść do praktyki, a wszystko dzieje się w duchu przyjaznej rywalizacji i kreatywności. Przy okazji omawiania postaci Buddhadasy wspomnieliśmy o tym, że ten wpływowy mistrz podejmował próbę nowego odczytania nauk Buddy ignorującego jej późniejsze interpretacje w ramach klasycznej tradycji therawady. Taka postawa wydaje się coraz bardziej rozpowszechniać wśród współczesnych mnichów therawady. Warto w tym kontekście wymienić również postać syngaleskiego mnicha Katakurunde Ñāṇānandy. W swoich kazaniach i książkach zwraca on uwagę na szereg wczesnobuddyjskich idei dotyczących wyzwolenia, poznania i natury rzeczywistości, które zostały zapoznane przez późniejszą myśl komentatorską. Innym zasługującym na uwagę mnichem odrzucającym stanowisko abdihdhammy i komentarzy był urodzony na Malezji, ale pochodzący ze Sri Lanki Madawela Punnaji (1929-2018). W swojej oryginalnej interpretacji treści nikajów, nawiązywał on m.in. do nowożytnej myśli filozoficznej i psychologicznej Zachodu.

Zwróciliśmy też już uwagę na niektóre głęboko nieortodoksyjne poglądy przedstawicieli tajskich tradycji kammatthany i dhammakaji. Podejście krytyczne wobec tradycji komentatorskiej silnie zaznacza się zwłaszcza wśród mnichów pochodzenia zachodniego. Ta tendencja widoczna jest zarówno u opata australijskiego klasztoru Bodhinyana Ajahna Brahma jak i u opata amerykańskiego klasztoru Mettavanaram Thanissaro Bhikkhu.

Dlatego też, to co wydaje się być z pozoru największą słabością therawady, ostatecznie może okazać się jej najmocniejszą stroną. Ta tradycja okazała się bowiem stosunkowo odporna na rozwój jakichkolwiek form duchowego autorytaryzmu, który doprowadził do tylu różnych nadużyć w dziejach innych gałęzi buddyzmu. Nie istnieje też jakikolwiek wyróżniony ośrodek ortodoksji w obrębie therawady, który mógłby decydować o tym co jest słuszne, a co błędne. Każdy ma prawo przedstawiać swoją własną wizję praktyki prowadzącej do przebudzenia oraz kwestionować tradycyjne przekonania. Ta postawa już teraz zaczyna przynosić pierwsze pozytywne efekty. Po dwóch i pół tysiącach lat historii therawada jest bardziej zróżnicowana i żywotna niż kiedykolwiek wcześniej, co pozwala na spoglądanie w przyszłość z nową nadzieją.